东方哲学论文
摘 要： 吠陀哲理诗在印度思想史上最早提出了一些重要的哲学概念或观念, 如原人、有、无、太一、金胎、否定形态的表述方式等。这些内容是印度历史上许多核心哲学理念或思想体系的理论源头。梳理和分析这些概念或观念及其与后世印度哲学重要思想的关系, 对于我们勾勒印度文化的基本发展线索、认识东方哲学特色有积极意义。
关键词： 吠陀; 哲理诗; 印度哲学; 东方文化;
Abstract： In Indian intellectual history, Vedic Philosophical Poetry raised some important philo-sophical conceptions or ideas such as purusha, being, nil, the one, modus tollens. These are thesource of many philosophical ideas or ideology system in Indian history. Analyzing these ideas andtheir relationship with later Indian philosophy can help us draw the outline of the development of In-dian culture, and be familiar with the feature of eastern philosophy.
Keyword： Veda; philosophical poetry; Indian philosophy; eastern culture;
吠陀是古印度出现年代久远的一大批文献。它最初的形态是一些游牧民族或处在迁移过程中的一些印度先民口头创作的赞歌。后人将其整理编集成书面文字, 流传至今, 形成了我们今天看到的数量众多的所谓吠陀文献。这些文献是我们现在研究印度古代文化最早的、成规模的文字材料。
吠陀文献有广义和狭义两种含义。广义的吠陀包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书, 而狭义的吠陀仅指吠陀本集。吠陀本集又由四部分组成, 包括《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。其中, 《梨俱吠陀》属于吠陀中最早的文献。目前保留下来的《梨俱吠陀》包含一千多首赞歌, 这些赞歌明显不是一人或少数人的创作, 其中的一些赞歌包含了大量印度远古宗教的基本形态, 对印度后世的文化发展有极大影响。
《梨俱吠陀》等早期吠陀文献中虽然主要展示的是宗教形态, 但也不是没有任何哲学内容。实际上, 《梨俱吠陀》中有几首着名的所谓“哲理诗”, 即《原人歌》《无有歌》《生主歌》《造一切者之歌》。这几首赞歌对于后世印度哲学核心理念的形成起了重要的源头作用。
一、《原人歌》及其对印度后世哲学思想的影响
《原人歌》是《梨俱吠陀》中的第10卷第90首赞歌。这首赞歌的内容对印度后世哲学的影响主要表现在:在印度较早提出了人与世界的本体同一思想、印度社会种姓差别自然和谐思想。
《原人歌》中说:“原人有千头、千眼和千足。他在各方面都覆盖着地。并超出地十指。原人就是这一切, 是已经存在的事物和将要存在的事物。” (1)
赞歌中谈到原人有头、眼、足, 这些器官或身体部分人类都具有。原人是不同时期存在的一切事物, 也就意味着原人为世间的各种事物。这样, 此赞歌中实际包含了人与世界事物同属一体或在本体上相同的观念。这种观念为印度思想史上影响最大的“梵我同一论”或“不二一元论”提供了重要的思想源头。也可以说, 梵我同一论或不二一元论与《原人歌》中的这方面论述有渊源关系。
所谓梵我同一论是奥义书中占主导地位的一种理论。奥义书的不少思想家将宇宙或世界的本体称为“梵” (Brahman) , 将人或各种生命现象中的主体称为“我” (Qtman) , 而众多的我及其相关事物就是整个现象世界。奥义书中论及梵我关系的主流观念认为, 各种世间现象或我与作为宇宙或世界本体的梵在本质上同一, 离开梵的我或现象世界不存在, 唯一的实在仅仅是梵。因而, 他们主张梵我同一。如《歌者奥义书》:“这整个世界都是梵。” (3.14.1) (2) 《广林奥义书》:“他位于一切存在之中, 没有什么能认识他, 他的身体就是一切存在物, 他从内部控制一切存在物, 他就是你的自我。” (3.17.15) (3) 在这里, 人的自我和一切存在物中的控制者是同一的, 即梵。《蛙氏奥义书》有更明确的表述:“一切确是此梵, 此阿特曼即梵。” (2) (4) 梵我同一的理论实质上表明人与宇宙现象的本体同一。在印度, 这种思想的萌芽最初产生在吠陀中, 即《原人歌》的相关表述。
所谓不二一元论是吠檀多派的主流观念。吠檀多派继承了奥义书的哲学传统, 主要探讨梵我关系问题, 由此形成了许多分支, 对作为世界本体的梵和作为许多生命现象主体的我 (现象界) 的关系提出了种种看法, 其中影响最大的就是不二一元论。这种理论认为, 真实存在的仅是梵, 梵是一切的根本, 现象世界仅仅是梵的一种幻变, 离开梵的事物是不存在的。不二一元论的较早代表人物乔荼波陀认为, 梵 (大我) 是万有的根本, 一切事物在本质上是梵的幻现, 它们是不真实的, 没有独立于梵的存在物。我 (小我或现象界) 既不是梵的部分, 也不是梵的变异, 它们的关系就如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空, 即:瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西, 仅仅由于瓶子的限制, 它们才显得不同。与此类似, 作为人生现象的无数我 (小我) 与梵 (大我) 本是一个东西, 仅仅由于身体的限制, 它们才显得不同, 两者实际上是同一物。 (5) 吠檀多派的不二一元论在后来的印度哲学发展中占有极高的地位, 甚至到了印度近现代仍然是许多印度重要思想家的哲学基础, 但这种思想的产生源头, 是可以追溯到吠陀《原人歌》中的。因为“原人”就是一切的基础, 人是原人的部分, 世界各种事物也是原人的部分, 离开了原人也就不存在人和世界。《原人歌》的表述虽然不如后来的吠檀多派那样清晰, 但其展现的基本观念与不二一元论是一致的。可以说, 无论是奥义书, 还是吠檀多派, 其主导性的哲学理念均与《原人歌》的思想有关。
《原人歌》中还表明了一种思想, 即种姓差别自然和谐的思想。如《原人歌》中说:“当分解原人时, 他可分成多少块?他的嘴是什么?双臂是什么?两腿和两足称为什么?婆罗门是他的嘴;他的双臂为刹帝利;他那两腿即吠舍;从其两足生出首陀罗。” (1)
吠陀中明确谈到印度的种姓, 表明四种姓在当时是存在的。值得注意的是, 作者将四种姓分别与原人的身体部分相对应或相联系, 即从上到下分别与原人的嘴、双臂、两腿和两足对应。其中居于最高位的是婆罗门种姓。这里实际展示出来的思想是:社会中种姓的分工与人身体各部分的分工是自然或和谐的。这种思想恰恰是印度古代占主导地位的婆罗门教文化或婆罗门教哲学中的主流观念。它的倡导者就是婆罗门种姓的思想代表, 反映了婆罗门祭司阶层的经济与政治利益或主张。种姓制的最大受益者是婆罗门祭司阶层, 种姓制迎合的是婆罗门教所强调的基本纲领之一——“婆罗门至上”。
印度婆罗门教哲学和印度社会种姓制中的最高种姓婆罗门阶层的主张是一致的。这一阶层的思想家认为, 种姓制是合理的, 在种姓制中的社会分工或等级划分是自然而和谐的。社会中有一个最高等级——婆罗门种姓, 而世间事物或现象中则有一个最高的本体——梵。最高梵的思想与最高种姓的思想是相应的。最高梵永恒不变, 婆罗门种姓的最高地位也永恒不变。因此, 在婆罗门祭司阶层的主要意识形态婆罗门教或印度教的哲学中, 影响最大的哲学理论就是梵一元论或根本实体主导一切的理论。这些理论在吠陀《原人歌》中可找出一些理论基础或思想萌芽。或者说, 《原人歌》中的一些表述与印度后世的主导哲学理论存在着渊源关系, 从中能看到这些理论的一些雏形。
二、《无有歌》及其对印度后世哲学思想的影响
《无有歌》是《梨俱吠陀》中的第10卷第129首赞歌。这首赞歌的哲学性十分突出, 在吠陀赞歌中较为罕见。其内容对印度后世哲学的影响主要表现在:它最早提出了印度哲学中较明确的哲学概念, 如“有”“无”等;在印度古代文献中较早展现出了否定形态的表述或思维方式;展示了一定程度的无神论思想。
吠陀中大量论述各种神或宗教方面的概念, 而提出明确哲学概念的就是《无有歌》。《无有歌》一开始就说:“那时, 既没有‘无’, 也没有‘有’。” (2) 这种表述在印度后世的哲学中经常可以看到, 但在印度思想史上最早出现的, 则是在吠陀中, 具体就是在《无有歌》中。它和吠陀文献中大量存在的对一些具体事物或自然现象相对应的神的描述明显不同。它的抽象性十分突出。“有”涵盖一切存在的事物, 但不是仅仅指某种具体的事物;“无”在逻辑上与各种存在的事物相关。“有”是相对于“无”而说的;“无”也是相对于“有”而说的。描述事物时人们经常使用这两个概念。事物的形态转化也与这两个概念相关。它们在人类的思维能力有较大发展时才被提出。因而, 《无有歌》中“有”“无”概念的提出反映了当时古印度人思维能力的明显提高。
印度后世的宗教哲学派别也十分重视这对概念, 甚至将其作为讨论的核心内容。如佛教中论述的“空”和“有”概念, 实际也是在《无有歌》提出的“有”“无”这类概念基础上的深化。释迦牟尼创立佛教时提出的“无常”和“无我”概念就包含了“空”的思想。早期佛教理论中的“缘起”观念既包含“空”的思想, 也包含“有”的概念。因为讲事物缘起就要否定有一个不变的永恒实体, 此为“空”;讲事物缘起也要否定事物是绝对的空无, 此为“有”。部派佛教中有的部派在理论上倾向于讲“我空法有”, 有的部派倾向于讲“我法俱空”, 有的部派倾向于讲“法我俱有”, 等等。大乘佛教中的中观派侧重讲“缘起性空”, 瑜伽行派侧重讲“识有境空”。这里谈论的其实都是“有”和“无”的问题。
婆罗门教哲学派别的理论中同样重视“有”“无”概念。如吠檀多派继承了奥义书的主要思想, 认为事物存在着真实的本体或实体, 但这本体或实体显现出来的外物不是独立存在的。弥曼差派认为表现为吠陀言语的“声”是常住实在的, 而造世神则不实在。数论派和瑜伽派认为“自性”和“神我”两个实体都是常恒实在的, 但它们结合后生出的人生现象或世间事物则不能长久, 非常恒实在。胜论派和正理派认为人等生命现象中有“我” (阿特曼) , 这我是常恒存在的, 而我所附着的生命形态则不是常恒存在的。胜论派和正理派还都主张有构成世间事物的“极微”, 认为极微是常恒实在的, 而极微构成的事物则非常恒实在。这些理论都涉及事物的“无”和“有”。
耆那教和顺世论也论及了“有”“无”问题, 认为存在着常恒实在的“命我”, 而命我附着的生命体则不是常恒的。顺世论认为实在的是地、水、火、风这“四大”, 而四大之外的事物或与四大无关的东西则不实在。这些理论也都涉及“有”与“无”。
在上述这些派别的理论中, 或多或少都论及了事物的有、无。这些派别的这方面理论可能不一定都与《无有歌》的“有”“无”概念有直接联系, 或说可能不一定都是由《无有歌》的“有”“无”概念发展而来的, 但从时间上说, 《无有歌》是印度最早明确论及抽象哲学概念“有”“无”的文献。这在印度哲学发展史上具有重要意义。这对概念的提出, 说明吠陀时期的一些哲人已经开始摆脱仅仅讨论具体事物的局限, 并超出大量的宗教崇拜对象 (神) 等的思考内容, 在思辨能力上有了较为突出的变化, 开始讨论纯哲学的概念, 而且是“有”“无”这种涉及哲学根本问题的概念。这是古印度哲学思想逐步开始生成的重要标志。
《无有歌》中还有一个值得关注的内容, 即在印度古代文献中最早使用一种否定形态的表述或思维方式, 即“遮诠”的认识真理的方法。
具体来说, 我们看到, 《无有歌》中说:“那时, 既没有无, 也没有有。”“既没有死, 也没有不死。”“有的联系在无中被发现。”“这造作是从哪里出现的?或是他造的, 或不是。他是这世界在最高天上的监视者, 仅他知道, 或他也不知道。” (1) 这一赞歌同时举出了几组相互对立的概念——有与无、死与不死、是与不是、知与不知。对这些概念, 赞歌的作者显然已经注意到了其中蕴含的对立关系。作者在论述中将这些对立的概念联系起来。在其论述中, 并不因为否定了一个概念就肯定与此概念完全相反的概念, 而是对完全相反的概念也同样加以否定。这种做法多少显露了一种方式, 即要通过否定的手法来展示事物的某种不可言说或非同一般的状态。
在印度哲学后来的发展中, 这种否定形态的表述或思维方式得到了极为广泛的使用。在奥义书和后来的许多哲学或宗教流派中都能找到实例。
在奥义书中, 许多哲人都认为, 万有的本体梵不能用一般的名相概念来正面把握, 而应用否定的方法来体悟。如《广林奥义书》:“我 (梵) 应被描述为‘不是这个, 不是这个’。我不被领悟, 因为它不能被领悟。” (4.5.15) (1) 这里说的“不是这个, 不是这个”就是不断的否定。在此奥义书看来, 依靠正面的陈述, 我 (梵) 是不能被领悟的, 只有在不断的否定中, 才能使人体悟出它究竟是什么。《由谁奥义书》:“那些说他们理解了梵或我的人并没有理解它;那些说他们没有理解梵或我的人却理解了它。” (2.3) (2) 文中说“理解了”的人实际是采用了一种正面的表诠, 而说“没有理解”的人则实际采用了否定或遮诠的认识方法。在奥义书的众多思想家看来, 只有通过遮诠才能真正体悟最高实在的本质。
在印度哲学后来流行的各宗教哲学派别中, 这种否定形态的表述或思维方式也十分流行。吠檀多派的重要思想家商羯罗在其《梵经注》中说道:“说梵超越言语和思想当然不是说梵不存在……梵超越言语和思想, 不属于物体的范畴……‘不是这样, 不是这样’这种短语并不绝对地否定一切事物, 而仅仅否定除了梵之外的一切事物。” (3.2.22) (3) 这里也持与奥义书中相类似的观念, 认为要用遮诠的方法表述梵。
佛教虽然不是婆罗门教系统的思想流派, 但同样使用否定形态的思维方法, 而且还相当普遍。其中较着名的如佛陀的“无记”方法 (对当时一些派别提出的一些思辨性问题不明确给出答案或判断 (4) ) , 还有较着名的是《金刚经》中大量使用的“佛说……即非……是名……”的句式。 (5) 这些句式表明:佛说明事物所使用的有关言语的正面表述并不能完全表明事物的本来面目, 只有在不断否定中才能展示事物的实相。《中论》卷第一所说的“八不” (不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出) 等表现的也是较典型的否定形态的思维方法。佛教中的否定形态的思维方式与此教中“中道”和“不二”观念的形成也有密切关联。
耆那教中也有否定形态的思维方法。如此派文献《或然论束》中提出了有关判断形式的“七支论式”, 认为对事物的判断有七种形式, 即存在、不存在、存在又不存在、不可描述、存在并不可描述、不存在并不可描述、存在又不存在并不可描述。并认为, 由于事物变化, 由于事物在地点、时间、特性等存在形式上具有多样性, 因而在上述每一判断形式前都应加上“或许”一词。 (1) 这实际是对任何判断形式的可靠性都表示怀疑或否定。但这种怀疑或否定并不是真的认为没有真理或事物的本来面目, 只是认为用一般的名相概念对事物下判断并不具有绝对的真理性。这也是一种通过否定来使人体悟事物真理的方法。
印度是一个对神崇拜极为发达的国家, 但印度历史上也有无神论的思想。在《无有歌》中就能看到反对神造世的理论, 如《无有歌》中说:“谁确实知道?谁在此表明过?这 (世界) 由何处产生?这创造从哪里 (来) ?众神是随着这 (世界) 创造后 (才出现的) 。那么, 谁知道 (世界) 由何处产生?这造作是从哪里出现的?或是 (他) 造的, 或不是。他是这 (世界) 在最高天上的监视者, 仅他知道, 或 (他也) 不知道。” (2) 此段文字显然是怀疑或反对神造世理论的, 这应当说是印度历史上较早的无神论观念或反对神造世理论的重要材料, 对印度后世类似思想的出现应多少有一定示范效应。印度历史上的弥曼差派、顺世论和佛教文献中都有这方面的思想 (3) 。
三、《生主歌》与《造一切者之歌》及其对印度后世哲学的影响
《生主歌》是《梨俱吠陀》中的第10卷第121首赞歌。这首赞歌较为明确地提出了一种世界生成的理论。如该赞歌中说:“最初, 它作为金胎而出现, 当它产生时, 它是存在物的主宰。它支持着大地和天空。”“它给予气息, 它给予力量。众神都等候它的命令。它的影子是不死的, 也是死的。”“它通过其威力成为能呼吸和能眨眼物的世界之王。它是两足者和四足者的主宰。”“当洪水到来时, 胚胎怀着一切, 并产生火, 然后产生众神唯一的生灵。” (4)
这首赞歌中提出了一个“金胎” (Garbha) 的概念。金胎是生主的最初形态。它产生时, 是一切存在物的主宰, 是大地和天空的支撑者, 是各种动物的主宰, 它怀有一切、主导一切。《生主歌》实际上对一切事物的根源进行了描述, 这是关于宇宙现象生成理论的较早形态。文中提及的“金胎”概念在后来的奥义书中有进一步的发展, 如《歌者奥义书》:“最初, 此 (处) 是无。它成为有, 并成长, 变成一个“安荼” (蛋状物) , 它周年成熟 (后) 破开, 出现 (两片) 卵壳, (一片) 是银的, (另一片) 是金的。银的那 (卵壳) 是大地, 金的那 (卵壳) 是天空, 外膜为群山, 内膜为云雾, 脉管为河流, 液汁为海洋。” (3.19.1~2) (5) 这一奥义书中提到的“安荼” (Qzfa) 也是一个蛋状物, 这个蛋状物包含了此后生出的各种东西。不难看出, 这个“安荼”确实与“金胎”有含义上的关联或近似。从时间上来说, 《生主歌》中的“金胎”确是印度后世这类概念的一个最初的形态。佛教的不少文献中也经常论及“大安荼”或“安荼论”。此外, 胜论派文献中也有这方面的内容, 如胜论派文献《摄句义法论》就谈到“来自火极微与地极微混合的宇宙金卵” (5.40) (1) 。因而, 可以说“金胎”概念对后来印度哲学关于世界或人类产生的理论是有一定源头作用的。
《造一切者之歌》是《梨俱吠陀》中的第10卷第82首赞歌。这首赞歌中说:“造一切者在思想上和力量上都强大。它是事物的制作者、安置者和最高尚的存在者。”“只有它, 赋予众神名称。”“它比天、地要早, 它产生在阿修罗和众神之前。水最初怀着什么样的胚胎?在那里可以看到众神聚集。这胎安放在无生的肚脐之上, 太一在那里聚集着一切存在的事物。” (2) 这首赞歌描述造一切者时认为它是一切事物的创造者, 它甚至可以赋予神名称。其中也提到了“胚胎”, 认为其中集聚了众神和一切事物。此外, 此赞歌提到了“太一” (tad ekam) 概念, 认为“太一”中聚集了一切事物。“太一”概念在《无有歌》中也有提及, 认为在它之外没有其他的东西。这些概念都是吠陀中见到的为数不多的哲学概念。虽然早期吠陀文献中没有就这些概念展开详细的论述, 但毕竟它们是印度历史上较早出现的明确的哲学概念, 因而对印度后世哲学的核心理念的展开起了重要的源头作用。
印度后世宗教哲学中的许多内容与这些概念有关联。婆罗门教哲学派别中或印度教的一些分支中都有神的观念。而关于世界的根本因或最高实体, 在印度后世的许多哲学派别中都有论述, 如吠檀多派中的“梵”、弥曼差派中的“阿特曼”、数论派及瑜伽派中的“自性”和“神我”、胜论派及正理派中的“实句义”和“极微”等, 都涉及事物的根本因或实体。耆那教中的“命我”、佛教中的“阿赖耶识”及“如来藏”等, 也属于这类概念。这些概念与《生主歌》及《造一切者之歌》中的相关概念虽有很大差别, 但也有不少相似处, 有着某种渊源。
四、综合评述
从上述几首吠陀哲理诗中可以看出, 它们虽然文字比较散漫、含义朦胧, 但确实提出了一些对后世整个印度哲学发展有重大影响的概念或思想。这些概念或思想是印度后世流行的许多核心哲学理念的思想源头或理念雏形。总体上说, 这几首哲理诗中展示的思想主要涉及印度哲学基本理念的以下一些方面。
第一, 较早地探讨宇宙万有的基础问题。
这几首哲理诗中提出了“原人”“太一”等概念。这类概念是印度历史上较早出现的有关世间事物或一切现象之基础的思想。这和当时多数吠陀赞歌主要陈述某些具体事物的神奇力量, 如风、火、雷电等的摧毁力或影响力不同, 这类概念已开始思考整个世界的根本因或事物共同的来源。这种思考的哲学意义十分重要, 因为它把世界或人类视为某一相同根本因的产物, 具有明显的哲学思辨色彩。这是印度哲人对事物本原或万有基础问题探讨的一种最初尝试, 对后世印度哲学相关理论的形成会有重要的启示。
第二, 较早地分析人与世界的关系问题。
这些赞歌明显将人的生成或基础与世界的生成或基础联系起来分析。《原人歌》是这方面的典型。《无有歌》在论述世间事物时也联系人的生殖现象来进行描述, 把世界一般事物的生成与人的生成一起来考察。这对印度后世哲学的影响巨大。印度历史上长期占主导地位的“梵我同一”理论、世界和有情形态理论等, 在这些吠陀赞歌中都可以看到相关的思想萌芽。这使得将人的生成问题和世界的生成问题联系起来考虑的做法在印度历史上成为一种传统。
第三, 较早地提出一些思辨性很强的抽象哲学概念。
《无有歌》等赞歌中提出的“有”“无”等概念, 与当时多数吠陀文献中充满的神观念等很不同, 表明当时的印度人已有一种明显的进行抽象思维的能力, 逐步脱离了局限于某种具体自然现象来说明事物根本因的做法, 与以往的宗教思想表现出重要的差别, 具有明显的哲学理念的特点。这应当说是古印度哲学中对抽象概念进行思考并提出系统理论的重要开端。
第四, 较早地涉及获得真理或达到最高境界的方法问题。
否定形态的思维方式或遮诠法在印度思想史上十分流行。无论是在婆罗门教哲学的派别中, 还是在佛教中, 都有突出的表现, 极受重视。但这种思维方法的最初萌发应是在吠陀哲理诗中。虽然《无有歌》中的表述似乎并不能确定说作者是有意识地使用这样一种方式, 但从这首赞歌中我们确实能看到印度最早使用这种手法的事例。在奥义书和后来的印度哲学派别中, 可以看到大量使用此种手法。
第五, 较早地提出一些关于世间事物或人生现象产生前的最初形态的思想。
吠陀哲理诗中提出的这方面概念较突出的就是《生主歌》中说的“金胎”, 以及《造一切者之歌》中说的水所怀的“胚胎”。此类概念对后来印度哲学中的一些理论的形成有重要影响。奥义书中的“金卵”说、佛教中的“安荼”说, 以及胜论派中提及的“宇宙金卵”等, 应当说是吠陀文献中这些概念在后世演化出的形态。
总之, 印度哲学在世界哲学中占有重要地位, 它在长期发展中提出大量的哲学概念和思辨性极强的理论, 一直受到国际学界的瞩目。但我们在研究这些概念或理论时, 不能忽视其在印度古代最初的思想源头, 而吠陀中的这几首哲理诗在这方面起了重要的历史作用, 值得我们深入研究。
注释：
1 S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, p.19.
2 S.Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London:George Allen&Unwin LTD, 1953, p.391.
3 S.Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London:George Allen&Unwin LTD, 1953, p.228.
4 S.Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London:George Allen&Unwin LTD, 1953, p.695.
5 参见[印]乔荼波陀:《圣教论》, 巫白慧译, 商务印书馆, 1999年, 第103~113页。
6 S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, p.19.
7 S.Radhakrishnan and C.A.Moore.A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, p.23.
8 S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, pp.23~24.
9 S.Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London:George Allen&Unwin LTD, 1953, p.286.
10 S.Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London:George Allen&Unwin LTD, 1953, p.585.
11 S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, p.537.
12 《杂阿含经》卷第三十四中记述了当时之人向佛陀提出的十四个问题:“世间常……世间无常、常无常、非常非无常、有边、无边、边无边、非边非无边、命即是身、命异身异、如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死?”参见[日]高楠顺次郎主编:《大正藏》第2卷, 东京:大正一切经刊行会, 1940年, 第264页。佛陀对这些问题所作出的反应是“默然不答”, 或“一切不说” (也称为“不为记说”) 。后来一般称佛陀对这十四个问题所采取的态度为“十四无记”。
13 《金刚经》中说:“如来说世界, 非世界, 是名世界。……如来说三十二相, 即是非相, 是名三十二相。……如来说第一波罗蜜, 非第一波罗蜜, 是名第一波罗蜜。”参见[日]高楠顺次郞主编:《大正藏》第8卷, 东京:大正一切经刊行会, 1940年, 第750页。诸如此类的句子还有不少。
14 参见S.Radhakrishnan and C.A.Moore.A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, pp.263~264。
15 S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, pp.23~24.
16 如弥曼差派文献中的《颂释补》、佛教文献中的《十二门论》、记述大量顺世论思想的《摄一切悉檀》中, 都有对于神造世理论或有神论思想批判的重要内容。
17 S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, p.24.
18 S.Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London:George Allen&Unwin LTD, 1953, p.399.
19 参见姚卫群编译:《古印度六派哲学经典》, 商务印书馆, 2003年, 第47页。
20 S.Radhakrishnan and C.A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Bombay:Oxford University Press, 1957, p.18.