韩愈“融佛以尊儒”的思想探究

　　摘    要：　论及韩愈“文以明道”中所明何道,学界多从历史层面予以分析,认为韩愈所明的是“夫子、孟子、扬雄所传之道”,旨在政治上“尊王攘夷”和文化上“尊儒排佛”。但韩愈之“道”是否真的如其所言“非向所谓老与佛之道”则应从思想层面加以探析。在佛老大行其道而儒学逐渐衰落的社会背景下,韩愈“道”之诠释发生了重大转向——融佛以尊儒,即体现为:仿佛之法统创建儒之道统,效佛之教法倡导儒之教化,融佛之义理补充儒之心性,而其意旨在于接续“道统”,复兴儒学。

　　关键词：　韩愈; 尊儒; 融佛; 道统; 教化; 心性;

　　Abstract：　When discussing what are the doctrines Han Yu referred to in his view “writings should explain doctrines”, the academic circle mainly analyzes them at historical level, claiming that they are the same doctrines broadcasted by Confucius, Mencius and Yang Xiong, which aim to honor the king and drive off the barbarians politically, as well as to respect Confucianism and expel Buddhism culturally. However, whether Han Yu's doctrines are really “not the doctrines of Taoism and Buddhism” as he said should be analyzed at thought level. Under the social background when Buddhism prevailed and Confucianism declined gradually, the annotation of Han Yu's “doctrine” transformed greatly—incorporating Buddhism to respect Confucianism, i.e, to establish the orthodoxy of Confucianism by following the orthodoxy of Buddhism, to advocate the moralization of Confucianism by following the moralization of Buddhism, and to supplement the disposition of Confucianism with the doctrine of Buddhism, with the purpose of continuing the orthodoxy and revitalizing Confucianism.

　　Keyword：　Han Yu; respecting Confucianism; incorporating Buddhism; orthodoxy; moralization; disposition;

　　中唐之际,“佛老蕃兹”的社会局面不仅冲击着儒学的正统地位,而且影响着儒学的生存环境。韩愈肩负“儒之为儒”的历史使命,构建“道统”思想,直面佛教挑战。但与初、盛唐儒士“坚决排佛”不同,韩愈对待佛教的态度是“表辟实融”,“表辟”是基于儒学的发展受到了佛教在政治、经济上的影响,要重塑儒学的独尊地位,必须标举道统。“实融”是基于佛教的传播受到了儒学在思想、理论上的渗透,为丰富儒学的内在理论,可以以释合儒。换言之,韩愈“道”之重构式诠释体现为:仿佛之法统创建儒之道统,效佛之教法倡导儒之教化,融佛之义理补充儒之心性。韩愈“融佛以尊儒”这一思想层面的转向,不仅和中唐儒学的复兴表现出内在一致性,而且为宋明道学的承续发展奠定了理论基础。

　　一、仿佛之法统创建儒之道统

　　“道统”一词虽由南宋大儒朱熹正式提出,“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣”[1]14,但是儒家“道统”观念由来已久。孔子以“仁”释“道”,将“道”区分为“仁”与“不仁”两个方面;孟子继承孔子“仁”的理论,补充“仁、义”为“道”的内涵,并且梳理出儒家之“道”一脉相承的统绪:“由尧舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也。”[1]385由此可知,儒家“道统”思想在孔孟时期早已发端,孟子则初步确立了一个由尧、舜、禹、汤、文王至孔子“先王之道”的传授谱系,即“道统”的雏形。然而,儒家“道统”之说的创造者并非孟子或朱熹,而是千百年来所公认的中唐儒士韩愈。韩愈提倡“文以明道”的思想,不仅明确梳理了儒家圣人以“道”为核心的传承谱系,而且指出荀子和扬雄“择焉而不精,语焉而不详”[2]20,不能理解圣人之“道”的真义,导致了儒家“道统”的中断。因此,韩愈以孟子传继者自居,盛赞孟子为“醇乎醇者”[2]41,从而证明了其“道”的正统性和延续性。

　　韩愈“道统”思想的阐发,以两篇文字最为着名,一是贞元十九年春作的《送浮屠文畅师序》:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武,文武以是传之周公孔子。书之于册,中国之人世守之。”[2]282二是同年写的《原道》篇:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。”[2]20韩愈不仅确立了儒家圣人之“道”的传承谱系,而且认为这一谱系存在两种形式:一是尧、舜、禹、汤、文王、武王等“有德有位”的古代君王之间的“亲传口授”;二是周公、孔子、孟子等“有德无位”的古代贤臣之中的“精神传承”。“由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。”[2]20从“事行”到“说长”,韩愈显然继承的是后者——一种抽象化的“道”。由此,韩愈论述“道”的内涵:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之为道,足乎己,无待于外为之德。”[2]15韩愈以“博爱”解释“仁”,以“行宜”解释“义”,以“仁、义”解释“道”,“德”依附于“道”,为本性所固有,其不仅确定了儒家圣人之“道”以“仁、义、道、德”为核心内容,而且进一步界定了“仁、义、道、德”的关系是:“仁、义”是确定的内容,为“定名”;“道、德”是抽象的形式,为“虚位”,“道位虚”则为“轲之死,不得其传焉”[2]20之“道”提供了继承的前提。
 

　　韩愈“道统”思想虽在内容上继承了孔孟之道,且其一再声称:“非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。”[2]190但是韩愈之“道”在形式上或多或少的吸收了佛教的思想成分。因此,陈寅恪先生在《论韩愈》中指出:“退之自述其道统传授渊源固由〈孟子〉卒章所启发,亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”[3]105而这一观点也得到了钱穆先生的认同:“此一观念,显然自当时之禅宗来,盖惟禅宗才有此种一线单传之说法。”[4]988唐朝中叶,天台宗、华严宗、禅宗等佛教主流宗派纷纷完成了创宗和完善了教理。尤其是禅宗,不再是“在中国的佛教”,而是中国化的佛教。禅宗一方面积极调和儒释之间的关系,吸收儒家思想以充实佛教理论;另一方面自称为“宗门”,有别于其他“教门”。在禅宗看来,自身不只是接受了佛教经典,更体悟了释迦牟尼的“心法”传授,而这一“以心传心”之法将其佛学源头追溯至佛祖。“禅宗的传承以佛陀灵山会上拈花,迦叶会心微笑为启始,言其教外别传,心心相应。迦叶以至于菩提达摩,共传二十八人,称为西方二十八祖……在中国,则有东土六祖。他们分别是:菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍和慧能。”[5]111由此,比较韩愈“道统”思想和禅宗“法统”体系,不难发现二者在形式上有类似之处:其一,都有一个所尊崇的始祖。韩愈尊崇“尧”为儒家的始祖,禅宗尊崇“菩提达摩”为禅宗在中国的始祖;其二,都有一个由始祖向下一线单传的谱系。韩愈“道统”确立了“尧-舜-禹-汤-文王-武王-周公-孔-孟”的传道体系,禅宗“法统”确立了“达摩-慧可-僧璨-道信-弘忍-慧能”的传承体系。并且,在时间上禅宗“法统”体系的确立早于韩愈“道统”思想,这也为韩愈借鉴佛教理论提供了一种可能。因此,邓广铭先生认为:“隋唐时期,佛教的各教派都极力抬高本教派的传授历史,自称本派为正法,受真传,借以争正统地位,这种佛教内部‘定祖’和争道统的风气,也给予晚唐以至宋代的儒家们以极大的影响,韩愈也位列其中。”[6]167

　　二、效佛之教法倡导儒之教化

　　“内圣外王”的命题最早渊源于道家,但却被儒家一直所提倡,反映了儒者通过修养内在以成圣人和内德外化以成王道的精神传统。孔子提出“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”,治国者由管理自我身心,到管理各级官吏,再到管理平民百姓,体现了孔子“为仁由己”的道德修养上升到“为政以德”的治国之道的过程。孟子以“不忍人之心”的“仁心”行“不忍人之政”之“仁政”,强调“存心养性”的修养方法和“浩然之气”的理想状态,并由此上升为现实社会的治国理念和治国方法——“王道”的政治论。荀子由“天命”之情性为“恶”,提出“化性起伪”的道德教化和“所积而至”的成圣之道,而成圣的作用在于“使天下皆出于治”——“隆礼重法”和“强国裕民”的“外王”理想。西汉董仲舒构建“天人相与”的神学体系,由“人副天数”的感应思想,推出与之相符合的“尊君、一统”的政治理论。韩愈继承了先秦以来“道”在“内圣外王”层面践行的范畴,其在《原人》篇指出:“形于上者谓之天,形于下者谓之地,命于其两间者谓之人。”[2]28在他看来,“天、地、人”三者各有其“道”,但是“天道”“地道”都归于“人道”,因为圣人可以“一视而同仁,笃近而举远”[2]28。而圣人重视“仁”,“是故道莫大乎仁义,教莫正乎礼乐刑政”[2]282,韩愈将“仁义”视为“道”的内在核心,“礼乐刑政”视为“道”的具体教化,体现了韩愈之“道”由“内圣”转换为“外王”的政治倾向。

　　韩愈在《原道》篇指出:“其文诗书易春秋;其法礼乐刑政;其民士农工贾;其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服麻丝;其居宫室;其食粟米果蔬鱼肉。其为道易明,而其为教易行也。”[2]19-20在他看来,“道”的具体内容为“文、法、民、位、服、居、食”等七个方面,并界定了“道”与“教”的关系:“道”的内容越明白,“教”的执行就越容易。由此可知,韩愈“道”之诠释外在于“教化”层面,表现为“相生养之道”:“古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒,然后为之衣,饥,然后为之食;木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工,以赡其器用;为之贾,以通其有无;为之医药,以济其夭死;为之葬埋祭祀,以长其恩爱;为之礼,以次其先后;为之乐,以宣其壹郁;为之政,以率其怠倦;为之刑,以锄其强梗。相欺也,为之符玺、斗斛、权衡以信之;相夺也,为之城郭、甲兵以守之……如古之无圣人,人之类灭久矣。”[2]17韩愈认为,古时候人类的生存面临着各种不利因素,圣人身为君、师教民以为衣、为食、为宫……为礼、为乐、为政、为刑等“相生养之道”,而圣人的“相生养之道”作为一种“教”的具体实践将“道”的“将以有为”完美体现在现实之中,使人类得以生存与发展。同时,韩愈又指出“道”与“师”是密切相关的,“道之所存,师之所存也……古之圣人,其出人也远矣,犹其从师而问焉;今之众人,其下圣人也亦远矣,而耻学于师。是故圣益圣,愚益愚。”[2]47-48在他看来,圣人愈加圣明,在于不耻下问;愚人更加愚昧,在于耻学于师。韩愈在《师说》中倡导师道,并不是目的而是手段,其旨在通过强调“师”的职责“授业解惑”以论证“道”在“教化”层面得以体现。

　　由此,钱穆先生在《孔子与春秋》中指出:“西汉人所重是‘王道’;韩愈以下所重是‘人道’。”[7]293钱穆先生之主旨在于论证:韩愈“道”之诠释的重心,由儒家一以贯之的“内圣”上升至“外王”的路径发展为“外王”回归到“内圣”的转向。在钱穆先生看来,汉代儒家之“道”侧重于“治”,即“外王”的层面,“西汉人所重是‘王道’……认为王道是人道最高的表现,最大的实践。”[7]293与此对应,孔子被视为儒家“道统”的关键人物,在于其所作的《春秋》一直被奉为“王官学”,“春秋是当得一王之法的” [7]272,因此孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公等“古帝明王”并列,但其有德无位,孔子又有“新王”“素王”之称。而南北朝至隋唐时期,印度佛教传入且流行,“佛学只重‘教’,不重‘治’,若用中国古代道家言来说,佛学只重‘内圣’而绝不理‘外王’”[7]292。钱穆先生认为,在佛教重视“教”的影响下,儒者对“道”的理解,开始由“治”转向“教”。与此对应,孔子不再和“古帝明王”相并列,而是“和佛陀与老聃并列了”[7]292。由上可知,钱穆先生通过区分“治”和“教”两个独立的领域,对佛教传入前后儒家之“道”所侧重的内在含义及外在表现予以界定,最终指出:“韩愈重‘教’不重‘治’,他把治道包括于教道[7]294。反观韩愈所处时代的思想氛围,中唐儒士群体对佛老文化开始秉持一种基本判断:释老与儒教思想只是侧重点不同,而不是相互矛盾,甚至在一定程度上是有利于儒学的教化。“然三教俱设,各有所务,而行之者,不可过也。行释教者,修身之本;行儒教者,理国之源。修身是来生之资,理国乃即代之务。”[8]791面对“三教同归”的现实情境,韩愈“道”之诠释不得不发生转向。因此其在《原道》篇指出:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也”[2]20,韩愈此意在排斥佛、老的同时,实际上将儒家置于与佛教、道教相同的“教”的领域,而孔子的身份则变为了“教主”。同时,也正是因为强调“教”,“道统”谱系上才得以增设一孟子,即是“统”之所以为“一线单传”的内在原因。

　　三、融佛之义理补充儒之心性

　　心性论中关于人性的探讨,是儒家一直最为关注的问题之一。孔子提出“性相近,习相远”的命题,虽然没有直接以善恶论性,但是排除了善之与不善或不善之与不恶的矛盾,为其后四种人性思想流派的产生奠定了理论基础:告子提出了“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”的性无善无恶论;世硕提出的“善性,养而致之则善长;恶性,养而致之则恶长”的性有善有恶论;孟子提出了“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”的性善论;荀子提出了“人之性恶,其善者伪也”的性恶论。到两汉时期,性无善无恶论发展为扬雄的“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人”的性善恶混论。性有善有恶论发展为董仲舒的“圣人之性,中民之性和斗筲之性”和王充的“正性、随性和遭性”的性三品论。而不同于汉儒的“性三品”论,韩愈人性的观点实质上祖述孔子,扬弃孟子。就前者而言,韩愈作《论语笔解·阳货篇》处理了“相近”与“不移”之间的矛盾。“上文云‘性相近’,是人可以习而上下也。此文云‘上下不移’,是人不可习而迁也。二义相反,先儒莫究其义。吾谓上篇(《季氏篇》)云:‘生而知之上也,学而知之次也,困而学之,又其次也,困而不学,民斯为下矣。’与此篇二义兼明焉。”[9]遗文3/ 15上在韩愈看来,“移”与“不移”,关键在于“学”而“不学”,“困而不学”才是“不移”的原因。由此,韩愈同先前儒者一样,不仅肯定了孔子所提出“每个人的天然本性是相近的,只是受后天习染而产生差异”的观点,而且确立了“性”为先验,试图打通“道”与“性”的隔阂。从后者而论,韩愈“性三品”论直接对孟子“性善论”展开扬弃。孟子主张性善,并以先天的“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”引发“仁、义、礼、智”四种善端来表明人性本善,但人之恶从何处来却难以解释。韩愈对孟子人性理论的改造,不只是在“仁、义、礼、智”的基础上增加了“信”,而是视五常之性作为人的本性是一个天然的存在,又以每个人所禀赋五常之性的不同而划分人的个性为三品。

　　韩愈由“道”谈“性”,由“性”论“道”,而“道”在“心性”问题上的诠释见于其《原性》篇:“性也者,与生俱生也……性之品有上中下三。上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。其所以为性者五:曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,则少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。”[2]22韩愈认为,每个人与生俱来的“性”有仁义礼智信五种德行,五种德行充实具有,则为上品之性,是至善的;中品之性“仁”有欠缺且四德混乱,但可以通过引导为善为恶;下品之性缺少“仁”且有悖于四德,所以是恶的。由此可知,韩愈以五常之性与人的存在同一,界定仁义礼智信为人的天然本性,又以五常之性的具备与完善划分人性,强调仁义礼智信在道德修养的重要性。从而,韩愈不仅将儒家之“道”移植到人性当中,而且为其“道”在“治心”层面寻求了一个天然的合理的根源。同时,韩愈由“性”及“情”,以喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种要素的控制程度划分“情”为上、中、下三等,“性”与“情”呈现一一对应的关系,“性之于情视其品……情之于性视其品。”[2]22-23

　　心性论是佛教思想与儒家哲学旨趣最为契合之点。早在东晋时期,慧远等人就基于伦理纲常和社会作用的层面,指出儒家与佛教不同的是名称,相同的是本心,两家都以 “不昧本心”为宗旨。隋唐时期,佛教不再沉迷于“空有之论”,而是转向“涅盘佛性”,对佛性、人性的追问成为佛教徒们的精神旨归。中唐之际,南禅宗的崛起更是把个人的自心自性推至无以复加的地步,求得外在的“涅盘寂静”升华为向内求得的“直指人心”。反观儒家,虽然“学而优则仕”的传统思想将儒士的视野集中于政治社会和伦理道德,但是“内圣外王”的人格理想一直为儒学所倡导。当佛教“明心见性”思想散发出无法抗拒的诱惑,“其时的儒学家们有鉴于此,便也把注意力转移到这方面来。”[6]168,梁肃、白居易、刘禹锡、裴休等一流士大夫开始参禅礼佛,由“入世”转向“出世”,柳宗元更是道出了当时儒者对佛教深邃理论的直观感悟:“因悟夫佛之道,可以转惑见为真智,即群迷为正觉,舍大暗为光明。夫性岂异物耶?孰能为余凿大昏之墉,辟灵照之户,广应物之轩者,吾将与为徒。”[10]751显然,韩愈也是“儒学家们”中的一位。据宋诗论家刘克庄统计,与韩愈保持书信往来的唐代僧人共七名,并作《送文畅师北游》《与大颠师书》《送浮屠令纵西游序》《送僧澄观》等篇目,尤其是在韩愈贬潮期间,与大颠往来问道、留衣作别,成为千古佳话,佛教徒甚言韩愈已归佛门。韩愈归释说当不足取信,但是韩愈受大颠思想的影响是毋庸置疑的,在《与孟尚书书》中其称赞大颠:“实能外形骸以理自胜,不为事物侵乱。”[2]237-238对此,司马光《书心经后》中认为:“盖尝遍观佛书,取其精粹而排其糟粕耳。不然,何以知‘不为事物侵乱’为学佛者所先耶?”[11]504司马光之意在于说明韩愈之所以能出此言论,是因为其对佛学“有相当之知识” [12]。更重要的是,韩愈“性三品论”中进一步提出“仁”为“义、礼、智、信”之主,“主于一而行于四”,把“仁”与“四德”由并列关系上升为主从关系。韩愈界定“仁”与“道”为体用关系,不仅是对《大学》“天命之谓性,率性之谓道”的理论发挥,其后更被演绎为宋明理学“儒之仁,佛之觉”一个新的命题。因此,陈寅恪先生指出:“天竺为体,华夏为用,退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。”[3]107看来,韩愈之“道”在心性层面的诠释与佛教义理的启发是分不开的。

　　综上所述,韩愈“道”之诠释对佛教思想的接受——仿佛之法统创建儒之道统、效佛之教法倡导儒之教化、融佛之义理补充儒之心性——是出于其内在思想的逻辑性和外在环境的影响性使然。换言之,韩愈在实质层面上“融佛以尊儒”不仅体现出儒者对儒家传统思想的自觉坚守,而且蕴含了儒者对“释道”异质文化的改造意识,从而走出了中唐儒士“复兴儒学”的第一步。因此,置韩愈于唐宋文化转型的视角下,其可谓是“承先启后转旧为新捩点之人物也”[3]114,韩愈“道统”思想从形式上确立了与佛教法统相类似的儒家一线单传的传承谱系,其“道”之教化、心性思想从内容上开启了儒释之间“入世与出世”的相互转化,为宋明理学发展成中国儒学史上的又一座高峰奠定了基础。

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