《庄子·德充符》中残者形象的特征、意蕴及成因

　　摘    要：　《庄子》塑造了一系列人物形象，如至人、神人、真人、畸人等，其中残者形象尤为典型，且多集中于《德充符》篇。本文将分析《庄子》中残疾人的形象特征，探究其形象意蕴与成因。《德充符》中有王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它、闉跂支离无脤、瓮盎大瘿六位残者，他们或先天或后天致残，但均内心纯全，齐同万物，自然无为。庄子之所以塑造残者形象，与历史文化传统、社会时代环境、个人思想际遇以及增强艺术表现力的需要密切相关。

　　关键词：　《庄子·德充符》; 残者; 形象;

　　《庄子》居先秦诸子散文重要一席，为中国文学与哲学的源头性着作之一，其深厚的思想内涵与璀璨的艺术光辉亘古绵长，广为人们推崇和研究。《庄子》共塑造了十一位貌丑心洁、体残德备的残者形象，这些人物寓意深刻，是作者思想观念的意象和载体。该作首次赋予残畸形象以审美内涵，开启“审丑”先河，是中国文学史上瑰丽的奇葩。笔者将以《德充符》篇为例，进一步探讨研究。

　　一、残者的形象特征

　　（一）后天致残

　　1. 王骀

　　《庄子》中第一位出场的残者是因受刑而被砍去一只脚的王骀，其形象在孔子与其弟子的对话中逐步呈现。常季向孔子表达了自己的疑惑：王骀乃“兀者”，是一位于世俗德行有亏之人，何以其弟子数量与孔子相当？其教育方式也很奇异，无为却使弟子满载而归，原因何在？孔子并未直接作答，而是表达了对王骀的认可与欣赏，于是常季更加不解。

　　孔子指出王骀已勘破生死，天地倾覆亦不为之所动，任外物变化而内心平静，坚守精神的天道。之后进一步阐释，“异”“同”两者的出发点不同，结论亦不同。因而若秉持齐同观，“游心于德之和”，打破外物形质对感官的束缚，超越形体进入内心，则声色齐同无别，驰骋于精神之德，与道同游。常季仍有惑，王骀虽得常心，视人、物、我齐同，但何以从之者众？正因无分别之心，与万物和谐统一，不为物我所扰，静如止水，安宁平和，方得使众人为鉴。王骀内心纯全，因而能正众生。想要求取功名的勇士都能置生死于不顾，单枪匹马冲锋陷阵，更何况包藏天地万物，外形无关于心，视万物同质之人，世俗之事怎可入心？

　　王骀之德主要包含两个方面：一方面是内涵上的精神之德，坚守大道，物我齐同，不与物迁，自然无为；另一方面表现为安静和谐，水波不兴。前者为内容，后者为形态，共同组成王骀之德。

　　2. 申徒嘉

　　申徒嘉亦为“兀者”，他与郑子产同以伯昏无人为师。子产自恃宰相身份，目中无人，以与受刑而单足的申徒嘉同行为耻。申徒嘉批评子产的轻视之举，斥其师于德高望重者却见识浅薄。子产反唇相讥：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”可见，子产所持之德乃全形与权位。申徒嘉回应道：“自状其过以不当亡者众；不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”芸芸众生均申述自身过错认为不应受刑，只有很少人承认自己应受罚。他认为真正有德之人能够顺应命运的安排。何为命？好比人处于后羿射程的中央，本应射中却未中，看似偶然，于结果而言则是必然的，是不可改变的。偶然不中实乃必然之命，无法抗拒逃离。
 

 

　　既然知道命运的无奈，那么便顺之安之，追求内心的健全完善，而不是纠结于外在形貌。申徒嘉与子产形成重“心”与重“形”的鲜明对比，从而突出真正之德在于顺应天命、不为心外之事所扰、锤炼内在精神，这才是真正有宝贵价值的。

　　3. 叔山无趾

　　叔山无趾因触犯世俗刑法被砍去脚趾，亦为残者。他为追求内在品性的丰盛求访孔子，不料受到孔子的责备，因其违背世俗之德致刑残，且教育于形体而言为时已晚。叔山无趾意识到孔子拘于形与世俗之礼而蔽于德的浅薄，失望而归。值得注意的是，受到批评的孔子并没有彻悟，仍强调叔山无趾的残者身份，教育弟子：残者犹致力于学习，以弥补之前行为的过失，更何况你们这些形全的人。那么问题出现了，何以衡量叔山无趾非全德之人？只因其违背世俗规范导致的形体残缺？可见，孔子并未摆脱形对德的桎梏。

　　无趾拜见老子，认为孔子尚未得道，执于有为，执于追求名声，却不知得道之人以此为枷锁。老子建议无趾以齐同论解其困境，回答却是：“天刑之，安可解！”天刑与人刑相对，遭人刑可以通过锤炼内心来实现德全，而若遭天刑，也就是因对全形与声名地位的执念而违反天性，则无法可解。

　　（二）天生形残

　　1. 哀骀它

　　哀骀它的形象是通过鲁哀公与孔子的对话逐步呈现的。哀公向孔子请教，哀骀它容貌极其丑陋，却魅力十足，十分受人喜爱。男愿与之结交，女愿为其妻妾。就其自身条件而言，他无立说、无权位、无财富，亦少才智。哀公深以为异，亲自与之相处，不到一月便青睐其人，不到一年便付之以信，欲以宰相职权授之。面对如此权位，哀骀它竟全然不在意，不久便离开，哀公怅然若失。哀骀它形貌骇人、资质平庸又无所作为，究竟凭借什么获得众人的敬爱？

　　孔子先以“豚子食乳”为例，说明内在精神的重要性，后指出哀骀它不立说、无功绩而受众人爱戴的原因乃“才全而德不形”，进而分别进行阐释。“才全”包括两层含义：一方面，坚守内心的宁静和谐，不为外物所役。生命始终、境遇穷达、名誉好坏、日常生活等参差的人生内容，如日夜般交替更迭，均为事物的变化与命运的流转。既然凭一己智慧无法预料世事变迁，那么便不使之进入内心，不因得失扰乱心灵的和顺通达。另一方面，虚己顺物，随遇而安，顺其自然。与物推迁，随物更生，和谐统一，方能内心愉悦。

　　何为“德不形”？顾名思义，德之内敛，内葆纯和修养，无形显于外。虽不言而能使人得教，虽无形而能使人心成，则万物自然亲附不肯离去。“才全”侧重内涵，“德不形”侧重表现状态，两者共同构成哀骀它的形象。

　　2. 闉跂支离无脤、瓮盎大瘿

　　闉跂支离无脤，是一个曲脚用趾行走，形体扭曲又无唇的人。可卫灵公经过他的游说，再观形体健全的人反而觉得样貌奇怪。瓮盎大瘿，是一个脖子上有大如瓮瓦之瘤的人。可齐桓公经过他的游说，再见正常人反而觉得不对劲。正因为“德有所长而形有所忘”，两人虽相貌奇丑，但凭内在德行的充实完满，使人忘记他们形体上的缺陷。可见一个人全形与否并不重要，关键在于德长，全德可超越形缺。

　　二、残者的形象意蕴

　　此篇名为《德充符》，重在阐释道德圆满的标志与象征。庄子塑造六位残者形象，以表达重德轻形观为旨归。那么蕴含在人物形象中的“德”的本体与内容是什么？“德”之根本在于“道”，“德”是“道”的具体落实，是由“道”分化出的要素与秉质。

　　（一）自然无为

　　庄子继承老子关于“道”的本体论，并发展创新，更加观照现实人生。《道德经》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，其中的“自然”即自然而然、本真的状态。这种状态的主体既包括“道”本体，又包括“道”对天地万物的作用性，还包括天地万物自身。庄子塑造的残者形象阐述了顺其自然、安时处顺的超脱心态与处世态度。天地万物本来如此，应顺应自然。“道”即自然之道，对于万物来说是自身发展的自动自为；对于人来说，也就是无为。“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”可见，无心无为乃道之要旨，也是最终无不得的实现途径。

　　这些残者形象，多遵循了自然无为的准则：王骀的教育方式即不教导，学生们却拥之戴之，满载而归；申徒嘉深知命运的无奈而泰然处之，超然物外；叔山无趾面对孔子的批评反面论证自己无为的主张；哀骀它不言无功，与物为春。既然“道与之貌，天与之形”，那么就纯任自然，不增添主观情绪与作为。

　　（二）齐同万物

　　《德充符》中的残者虽形貌有缺憾，却被赋予美德，可见庄子取消了美丑间的绝对界限，体现了齐同观。首先，他继承老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，认同“道”乃天地万物的本源。“道”是一种混沌原始的态势与境域，它产生于天地之前，独立存在，循环运行永不停息。其次，他认为“道”具有普遍存在性：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”“道”从大而言无穷无尽，从小而言无孔不入，万物皆备。既然万事万物均为道所派生，以道为本质和归属，又在变化发展的过程中体现着道，那么事物、现象、物论、物我便平等齐一，因为万变不离其宗。齐同观既是“道”的理论外延，又是复归于“道”的方式。

　　“天下皆知美之为美，斯恶已。”老子认为美丑辩证存在，且能相互转化。庄子继承了老子的观点，因而形残者具备美德，形全者却因以貌取人、拘于外物、丧失自然天性而德残。此外，美丑因主体不同、参照标准不同而具备相对性：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。”人们认为毛嫱、西姬十分美丽，而鱼、鸟、麋鹿却避之不及。可见美丑在客观上无绝对界定，只是人主观成心下的划分。因而人们应打破自我偏见设定的局限性，将美丑消解于广阔无际的“道”的视域，那么“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”。美丑在“道”的涵摄下趋于统一，互待互化，合于自然。正因为王骀看到事物的齐一性，所以失足如丢泥土；后文老子与叔山无趾对话中的“以死生为一条”“以可不可为一贯”，亦为齐物观。

　　三、残者的形象成因

　　（一）时代社会背景

　　首先，庄子对残者形象的描写与中国古代美丑兼容的文化传统有关。丑陋怪异的神兽形象在中国古代神话中不胜枚举，如神话时代志怪古籍《山海经》中形貌奇异的各类神兽：《海内经》中的“苗民”是“人首蛇身”，且“左右有首”，身体像车辕那么长；《海内东经》中的雷神乃人首龙身；《海内南经》中的人鱼乃人首鱼身，看上去胸以上是人，胸以下是鱼。此外，从古代器物凌厉恐怖的怪兽纹饰中亦可看出美丑兼审的文化传统，它们反映出先民的图腾膜拜心理。可见，中华民族文化传统为庄子之审丑提供了历史背景。

　　其次，残者形象应联系庄子所处时代的社会状况。庄子生活于旧制度崩溃、新制度尚未建立的战国中期，一方面社会动荡不安，诸侯残酷征战、杀伐频繁，统治者昏庸残暴、恶行昭着，百姓战战兢兢、如履薄冰；另一方面人性欲望膨胀，物欲横流、争权逐利、尔虞我诈。

　　庄子塑造的残者形象是对当时社会现实的反映、叛逆与嘲讽，更是现实悲哀下的精神求索。《德充符》前三位人物均因受刑罚致残，这很可能是庄子对暴君滥刑的艺术性投射，也就是说残者就在他的生活环境中，为其所见所闻。叔山无趾所述孔子受的“天刑”，又何尝不是当时之人为外物所累，伤害自然天性的镜像？庄子塑造外残内美的人物形象，既以之表达对世俗社会的愤慨与不满，又是在客观现实桎梏下的安慰与超脱。乱世求索无望，形体上无法脱离生死与苦难，无奈悲哀，唯有随遇而安、顺天应命，探寻心灵的出路，追求内在的无拘自由，守住内心的最后一片净土。

　　（二）个人思想经历

　　首先，上古原始宗教文化浸染下的神巫意识。闻一多曾说：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想，必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体一点讲，一种巫教。”可见道家的形成与神巫有一定关联。那么巫术的实行者“巫”又是怎样的形象呢？古人认为神圣与神异相通互联，皆为精气化生，因而神圣多怪诞，怪诞亦带有神性。因此他们对这一角色的要求较高，多选外表残畸者，以增强神秘性、引人敬畏；同时“巫”需要富有智慧学识、能力超群、修为精深，方能成为人神沟通者。再观照庄子笔下的残者，他们不似神人那般游于方外，而是作为体道者游于人间，影响启迪世俗之人，无论外形抑或职能均与“巫”十分相似。

　　其次，庄子出身与游历的地域的影响。宋乃殷商后裔，一定程度上传承其崇玄尚奇的宗教巫魅文化。庄子为宋人且长期生活于宋地，自然耳濡目染。此外，庄子曾游历楚地，楚尚虚无玄幻。也许正是在两者的影响下，他凭借汪洋恣肆的想象力打造出形貌各异的残者形象。

　　再次，挑战儒家观念的目的性。儒家在倡导文质彬彬、提倡礼乐教化、提倡内在修为充实的同时秀发于外，以美感为出发点与旨归。然而审美标准趋于单一，美即美、丑即丑，追求美的过程中人的自然天性逐渐异化。因而庄子反其道而行之，通过逆向的思维角度打破主流的审美枷锁，开拓出审丑的新境界。他塑造出形残德全的残者形象，并数次以孔子为对比衬托，实乃讽刺儒家主张，从而传达辩证自然的齐物观。

　　最后，庄子的个人际遇与精神需求。庄子生活贫困潦倒，面容憔悴，经济社会地位不高。他洁身自好，不愿谋权夺利，不屑与世俗同流合污。个人遭遇使天赋异禀的他对人间疾苦有着更为深刻敏锐的体会，从而思索生命存在的本质，最终以悲天悯人的超脱姿态游于世间，表达持久辽阔的哀怨无奈与孤寂悲凉。人生荆棘满布，唯有随其自然、齐同万物方能寻求心灵的出路，残者又何尝不是庄子自身人格的映衬？这种思想境界于现实世界曲高和寡，以至于灵魂孤独寂寞，于是他将精神沟通的需求投射至残者，通过创作知己聊以慰藉。

　　（三）增强艺术张力

　　首先，从残者自身观之，他们相对于常人更容易体“道”。作为社会地位低下的弱势群体，他们对生命痛苦的体验更为深刻浓郁。他们形体上饱受痛苦折磨、精神上遭受排斥冷眼，一方面外界的荣辱褒贬已然无足轻重，一方面修炼内心、灵魂解脱的需求性更强。同时，残者因受歧视，与主流世俗社会存在一定距离，从而更多地保留自然天性，也更易以旁观者的身份冷静地体察生命的意义。因而他们跳出世俗苦难，抵达超越时空的宇宙境界，从容淡然，内心纯全，散发出德行的光芒。

　　其次，感官形式上的猎奇刺激。相貌奇异的残者比常人更容易带来视觉冲击，引人注目。残者的外形即一种新奇怪诞的诱惑，令人过目难忘，印象深刻。庄子又充分发挥夸张想象，如闉跂支离无脤、瓮盎大瘿，单观名字已足够骇人。庄子嗜丑无非是为了尽畸人之态以传奇，获得惊世骇俗的震惊效应。美为常人所求，代表对现实的肯定，而丑则是对现实的怀疑否定。庄子欲挑战世俗观念，形貌怪异的残者也就凭感官冲击成为阐释庄子思想的有力工具。

　　最后，美丑对比突出。德极致美是以形极致丑为基础的，二者构成一种艺术张力，畸人以身体之“畸”反衬其内德，即心理状态、人格精神与品德情操。显然，形残德充比形全德充呈现的反差效果更大，更令人震撼。美丑相反相成，同时落实于一位人物形象，对立突出，可以增强表现力，启发读者深思。除了人物内部，人物间亦有对比，《德充符》中的残者常有与之对应的形全者，如王骀与孔子、申徒嘉与子产、叔山无趾与孔子，两两对照映衬，突出重德轻形观。

　　综上所述，《德充符》中的六位残者形象突出、寓意深刻，庄子之所以塑造残者形象，与历史文化传统、时代社会氛围、个人思想经历及增强文本表现力的需要密切相关。《庄子》之审丑对后世文学、绘画、书法、雕塑等多个领域产生了重大的影响。古代文学作品若漫天繁星，《庄子》或许不是最耀眼的那颗，却闪烁着凝重而有力的光芒，历久弥新。

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