东方哲学论文
迁者，移也。怒当其理，不移易也。"他又在注释《子罕》时说，关于"毋意",应是"以道为度";关于"毋我",应是"述古不自作，处群萃而不自异，惟道是从，故不有其身".何晏的意思是说，儒家所谓的圣人、贤人，并非不食人间烟火，他们和平常人一样是有情有欲的；只是这种情欲是有控制、有分寸的，不会超过限度，是"以情从理","不以物累"的。
不过，王弼却不尽然同意何晏的观点，他发表了一番在玄学史上极其重要的言论：
圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。[3]
在王弼看来，既然"圣人"是人而不是神，那他当然就具有一切人都有的生理特征和心理需要；然而，正因为他是"圣人",那么他的心理调节能力就必定会胜过普通人。这样来看，儒家的圣人实际是既同于常人（具有五情）而又异于常人（茂于神明）的理想人格的化身，是可望并只要通过完善自身便可即的对象了。于是，王弼就将儒、道两家关于圣人的形象描绘、糅合在一起了，并将它视作当时士子所追求的理想人格的范本。由此我们又可看出魏晋时代知识阶层作为"人"和"士"的主体意识已在悄然形成。
我们说王弼的上述言论在玄学史上极为重要，还不仅限这层意义。更为要紧的是，王弼指出了圣人的感情或性情乃"应物而无累于物者也",即是说，圣人的性情均出自自然（出自天性，出自人的本真），不受外物包括名教的束缚。这样一来，王弼在"自然"与"名教"之间，便自然而然地导出了先"自然"后"名教"的时间顺序和价值顺序，从而提出了"名教出于自然"的观点。这一观点，贯穿于他的《老子注》里。例如他在注释"始制有名"时说："始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑。"在这里，王弼已然消除了名教与自然的对立因素，而把名教看成是自然的产物。
在《老子注》里，王弼在肯定了"礼教"规范、稳定社会秩序的作用后，又提醒人们说，"礼教"是人类"不能无为"以后的产物，并非宇宙万物包括人的自然本性。"礼者，忠信之薄而乱之首也。"王弼的"名教出于自然"的观点，既打通了儒、道间的间壁（老子是主张"弃圣绝智",强调"自然无为"的），又高扬起"道法自然"的旗帜，将更多的士子聚拢于这杆旗帜之下。
三、嵇康"越名教而任自然"说
后来"竹林七贤"中的阮籍，受何晏、王弼的影响，写了《达庄论》、《通老论》和《通易论》等以道释儒、"叙无为之贵"、张扬"道法自然"的着作。他的自然观十分明确，即天地、万物和自然的存在与发生都有着自身的规律，而天地、万物、自然是一体的；至于名教与自然，则是可以协调好的。在此基础上，他在《通易论》里提出了"名教本于自然"的见解，说"圣人明于天人之理，达于自然之分";而"天人之理""自然之分"只在《庄子》的远古真人那里才最纯粹，最本真。阮籍的《大人先生传》说："夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道成，变化散聚，不常其形",表达出他对庄子提倡的思想人格的向慕。
嵇康则将王弼"名教出于自然"与阮籍"名教本于自然"论更推进了一步，提出"越名教而任自然"的主张。他在《释私论》中写道：夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。
在这里，嵇康表明了他厌恶"名教"的立场，要求回到自然；要求超越世俗功利去舒张人的自然性情，从超越中获取本真的自我形态。稽康在《难张辽叔自然好学论》中说："六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然".因此，学校是停尸房，读经是说鬼话，六经是污秽，仁义是臭腐，经常看书会瞎眼睛，学礼义会变成曲背。他以老庄的"自然无为"论、"自然人性"论去批判儒学、圣人和名教（礼法），高唱生命之歌而鞭挞世俗社会，令当时正提倡礼法的司马氏集团和拥戴司马氏的礼法之士大惊失色，惶恐不安。
嵇康还在《与山巨源绝交书》中阐述"越名教而任自然"的绝对性，即个性自由的绝对性。他说：故尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安。故有处朝廷而不出，入山林而不返之论。
在这篇着名文章里，嵇康反复表明自己之所以拒绝为官，"入山林而不返",乃是为了获得自己的人格尊严，在"长林、本草"间去体味不受名教羁绊的真正自我。为此，怎么能够"舍其所乐而从其所惧哉！"与嵇康论辩的向秀则比此前的文学家迈出了更大的一步。他在《难嵇叔夜养生论》里对"自然"内涵的概括，一反老、庄以来的简约、淳朴、恬淡、清静和无欲、无为，认为"有生则有情，称情则自然",这"自然"甚至包括人们的权力欲、富贵梦及其实践状态。到了郭象那里，就更走到了极端。他在《庄子》之《大宗师注》里称"所谓无为之业非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也";又在《天道注》里说："臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。"郭象被史家记为"好老庄"、"善清谈",是所谓庄学研究大家。可是，他却在庄学的最基本点上冒犯了庄子。
庄子要超脱世俗功利，复归自然；郭象却将包括现存不平等的社会秩序在内的世俗现象都认做"天理自然",要人们去违心地顺应它，不要反对它。很显然，郭象已经走向魏晋玄学精神的反面；因为魏晋玄学的主流"所追求和企图树立的是一种富有情感而独立自足，绝对自由和无限超越的人格本体".[4]
何宴、王弼的"贵无"论多取《老子》，阮籍、嵇康的"自然"论则多学《庄子》，因此后人视何、王之论为老学，阮、嵇之论为庄学。而"无"这条玄学主线则把这四位玄学先锋、主将先后连接起来，在魏晋之际掀起以建立理想人格、争取精神自由和超越为目标、为实践的人文主义大波（以"竹林七贤"为主角的所谓"竹林之放"风尚是其标杆）。到了向秀、郭象那里（郭是反对"贵无"论的），这种目标则开始走向模糊，继而转向；这种实践也开始异化，并最终与世俗功利拥抱在一起，造成西晋前期为人诟病的"元康之放"（一种打着老庄及何、王"贵无"论旗号的伪人性、伪自然的纵欲主义思潮）。