东方哲学论文
关于罗洪先的思想转变（包括功夫论的变化），学界存在着两种说法，分别是"三期说"和"四期说"."四期说"是由钱明先生提出，他认为罗洪先的思想经历过四个阶段：早期的"致虚主静说"、中期的"良知现成说"、后期的"良知归寂说"和晚期的"经世致用说".[1]182-210
钱先生的看法并非主流观点，学界的通常主张是"三期说".此说肇端于胡直和李贽的三期划分，后亦为唐鹤征和黄宗羲所遵循.胡、李两人的"三期说"只是定性地给出了三个阶段，并没有断定具体的时间结点，这为现代学者进行具体时间的判定预留了空间.虽然不必完全否认罗洪先的思想转变经历过三个或四个阶段，但绝不意味着就可以由此推定他的功夫论主张也发生过相应的改变。据我们考察，罗洪先的功夫论主张并没有经历过三种或四种截然不同的阶段，而是表现为"两个阶段四种形态":初期表现为与"见在良知说"相应的功夫论胡直在《念庵罗先生文集序》中有言："尝试窥之，先生之学凡三变，而文亦因之。"
（《衡庐精舍藏稿》卷9,文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆1983年版，第327页）李贽亦云："公学始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。"（《光禄少卿罗文恭公》，《续藏书》卷22,台湾学生书局1986年版，第443页）唐鹤征也在《宪世编》卷6中记载："先生学始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。"（此书编入《续修四库全书·子部·儒家类》，明万历四十二年（1614）纯白斋刻本，第514页）黄宗羲在《明儒学案》中袭用此言。由于李贽（1527-1602）与唐鹤征（1538-1619）在世时期相近，且《宪世编》关于罗洪先的言论多是编录胡直所著的罗洪先行状和文集，因此有理由相信这段言论也不可能由唐鹤征首倡。另外，《宪世编》初刻于万历四十二年，晚于初刻于万历三十九年（1611）的《续藏书》。合而观之，当以李贽之说在先。
如福田殖、吴震和林月惠等，他们基本上都认同罗洪先的思想转变经历了三个阶段，并各自给出了具体的转变时间。近来又有论文和著作对转变时间的细节提出了不同的看法，如谢金林、许斌的《论罗洪先思想发展进程---兼与日本学者福田殖商榷》（《井冈山师范学院学报》（哲学社会科学），2004年第2期）和张卫红的《罗念庵的生命历程与思想世界》（生活·读书·新知三联书店2009年版）等。
形态---"自信真信",而后转向于以"主静"为底色的另外三种功夫论形态---"信持与向内""无欲主静"和"收摄保聚".这种判断的有效性必须奠定在两个问题的回答上，即为什么是"两个阶段四种形态"以及两个阶段之间的"转向"和第二阶段中三种形态之间的"转化"如何发生？而在方法论上，对这两个问题的妥善解答又取决于我们对功夫及功夫论的理解方式。从理学的实践品格来看，宋明理学的功夫论与其说是一种在逻辑上与哲学本体论相呼应的理论主张，还不如说是一种在实践必然性上与哲学家的生命呈现相一致的人生表达。简言之，功夫即生命实践，乃"实行实修"[2]244,与实际生活关系密切。虽然罗洪先的功夫论主张在不同时期有所不同，但皆是他生命发展的具体映显。因此，考察的视野只有回归到罗洪先的生活实际和意识实际中，才可能澄清他功夫论的生命内涵以及功夫论转向的实践必然性。
一、重病的催促："自信真信"
"自信真信"作为他的功夫论主张和实践准则从罗洪先23岁到33岁持续了十余年之久。在这段时期内，对他的功夫主张有着深刻影响的三件事情依次地出现在其生命轨迹上：一是幸得明师指教；二是高中状元，初建功名；三是病危于仪真。而这些事件的交织和累积效应正好催生出罗洪先"自信真信"的功夫论主张。
所谓"明师指教"是指嘉靖五年（1526）罗洪先师事李中。年轻的罗洪先从李中那里所接受的不仅是思想上的训练，更有人格上的感召。或许气质的感化要比思想的熏陶来得容易而直接，李中的人格气质很快就给罗洪先留下了深刻的印象。在罗氏的印象中，老师"气刚而豪，貌庄重，声吐震厉，对客终日危坐，身不倾倚，步趋如有循，手容张拱，望之严不可犯"[2]751.受学于这般气象刚豪、清苦耿介的儒者门下，罗洪先的领略更多地是气魄上的担当。正如他对李中气魄的观察，他看到老师"平生于物价低昂、事情微暧曾不经意，至当大事、决不疑、闻大谤，众人牵系于利害得失、噤而不敢发者，洒然脱卸，若江河百折东下而不可回，盖其性成然也。是以平生虽极穷苦，而出纳之间，校量不形。"[2]751这种刚豪气质的感染使得本就年轻气盛的罗洪先更加冒进。
其实，罗洪先的冒进并不完全从李中那里学来，而本就自小受着他自身豪迈性情和卓越资质的激励。据《行状》记载，罗洪先"神颖殊绝","自童端重，不为嬉弄";"才五岁，梦至通街，红楼夹映，百货沓集，市人肩摩，自知为梦，呼曰：'汝往来者，皆吾梦中，尚自攘攘何耶？'八岁，属对语奇";"九岁，始就塾师，三年，授《尚书》，窃读古文，遂喜为古文辞，慨然慕罗一峰之为人";方十五，向往阳明之学，"卑视举子业","常敛目端坐",抄读《传习录》。[2]1377-1378不难看出，少年罗洪先并不是一个"安分"的人，喜欢出奇，经常有着从世俗观念中"跑偏"的念头，可是这并没有影响到他在仕途上的进取，故而26岁就考中状元。所谓"一朝考中天下闻",此时的罗洪先可谓声名远播，如日中天，可是他又一次暴露了轻狂冒进的秉性，再出惊人之语。岳父曾直听闻他高中状元，喜道："幸吾婿建此大事".而罗洪先却不屑地说出："丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。"[3]386此番情景不禁令人联想起青年的王阳明---"世以不得第以耻，吾以不得第动心为耻","状元不为稀罕",以"读书学圣贤""为第一等事".[4]1221-1223这难道是儒者之狂，抑或是年少轻狂。事后，罗洪先反复追悔自己当时意气用事、狂妄自大。[2]64正如聂豹所说，早年罗洪先"乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功","求脱化融释之太速",未做功夫，专言"熟后境界".[5]268不久之后，这份轻狂的心就遭受了一场突如其来的袭击。嘉靖九年（1530），27岁的罗洪先在离京告归的途中罹患重病，滞留江苏仪真治疗。
当时病情极为严重，已经到了"目不见人，口不能言"[2]1378、"不粒食者七十余日""家人欲治后事"[2]839的境况。其实，这离他高中状元仅仅才过去几月而已，罗洪先此时感觉到自己从得志高中的喜悦巅峰坠入了生命即息的悲恐深渊。极大的落差迫使他强烈地感受到了生命的短暂，急需早日寻求生命的真谛。生死之际，罗洪先急切地祈求一种心境和力量，能够缓释面对死亡的恐惧，实现生命的价值和人生的意义。这迫切的心情在不经意中化为凄苦的诗句："病势熏心力莫支，独将天命自推移。古皆有死几足恤，今若虚生安用为，总为浮沤终欲化，若求真梦却成痴。世间谁是调元手，漫涌逍遥有所思".
[2]1248身处绝境的罗洪先首先能想到便是圣贤的心境，希望能通过这只"调元手"来摆脱当时的困境，"遂自诀曰：'与其悲伤而死，只安心顺意，与化俱徂，便是圣贤境界。'每醒时，觉自家意思妥帖，即自喜曰：'吾已作圣贤路上人，余便何羡也？'"[2]250用圣贤境界来超度生死，或许已是圣贤心境的"偏用",然而又何尝不是儒者不可告人的"苦衷".无独有偶，自喜"已作圣贤路上人"的罗洪先与当年"龙场一悟""始知圣人之道，吾性自足"的王阳明又何其相似！
生命即息的恐惧迫使罗洪先当下求证本心、"安心顺意".当下求证本心便是要借助本心的超越性来融解当下困境，恒持生命的真谛而立命安身。而这份急切证道的心情便诱使着罗洪先把一些微弱的、瞬时的甚至是自心幻成的感受当成了见道的征验，自许"已作圣贤路上人",而无须费力外求。如此一来，使得他与王畿等人的"见在良知说"一拍即合，其功夫论亦随之趋近"见在良知说"的功夫主张。然而随着生命危机的淡化，这并非奠基于真实悟境的"救命方便之法",令罗洪先在面对"见在良知说"的"因用求体"的功夫论时感到难以入手。由此可见，他承领的见在良知只能作为言语上的应急之用，并不能有效地运化其人生的实际需求，故而只好以"准信徒"的方式---"自信真信"来肯认见在良知的超越性和主宰性。
二、除欲的呼唤："信持与向内"
当实际生活的重负拷问虚受的良知时，罗洪先真切地觉察到虚受的良知"随出随泯""逐感逐物""搀入安排意见""沾带欲念".寻求这种现象的原因和解决之道就成了他此后思想必须廓清的障碍。良知显现在长期受阻过程中积累下的疑团致使他逐渐地意识到"欲根不断"的紧迫性和灾害性，正如在与师友之间的书信中他多次担忧"欲根不断"成为"致良知"的最大障碍。
关于"欲根"问题，早在己丑年（1529）罗洪先给李中的两封书信中就曾提及过。信一中提到：尝谓天下之大辨存乎意而已。心体精明，意起而后有着。良知良能本自真切，言其真切，则几涉疑似，必不容含糊，而自能料理。意或兼带，必不容回护，而自能扫除，如此方无认欲作理之弊。[2]176信二中提到：心之本体，至善也。然无善之可执。所谓善者，自明白，自周遍。是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟于此上倚着为之便是欲，便非本体，明白亦昏，周遍亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰"勿忘勿助",助固欲速，忘岂无所用其心哉？必有所牵矣。
故耳目口鼻四肢之欲，欲也。有安排者，亦欲也。毕竟安排起于有己。故欲只是一原，夫所谓闲邪者，其谓是否乎？[2]177罗洪先认为，"欲"并非仅仅指耳目感官的知觉之欲，还指阳明所说"本体上才过当些子，便是恶了"[4]97之意涵下的"欲",即在心体上有所安排、有所"助忘"的"欲".这种"欲"源于"有己".所谓"有己"就是在承当良知本体之时有着私意扞格，或者说有一个"私我"的意识从中作梗，即在构筑意义世界时为私我私己所利用。此处"有己"之"己"是有所挂带、有所攻取、有所伪装的"小我",是在意识乃至无意识中活动着的造作谋取之心。
倘若"无己",则"吾知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突。见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节".[2]177然而，"有己"似乎是实际生活的常态。无论是蝇营狗苟的私利私名，还是有心为善、有意向好的行为意识，都属于"有己"之态。
谋私求利固不足论，而有心作好、有意为善等这类合乎道德的行径也都是执著好善，难免于"助长"之嫌。执善助长绝非止于至善，那么忘其所好善是否就可以"无己"呢？其实不然，"忘"亦是用其心，而"无己"则是无有谋取造作之心，即不强用此心。故而执著"助忘"也非"无己",依然是"意起而后有着",都属于"安排"."安排"即是欲，即心体上留滞一念，不管此念为私为恶，还是为善为好。如是，意念发于心体，虽然未形著于外象，但已非无善无恶之心体，此知亦非心体之良知，自然就不能虚而应物、神妙圆测，遂起分别之象。另外，在罗洪先的用语中，"意""念""欲"多为同指，只是名称相异，常常统称之为"欲根"."欲根"从微处说，是心体上有着；从显处说，是躯壳起念。
因此，"欲根"从来就是与日用常行相即不离，时生时灭，时起时息，几乎是无处不在，无时不存，故而"欲根"在辞受取与和眼前种种之间，关联着事事物物，无处不藏。"欲"既可以藏身在隐微的意识中，也可以显现于感官之上。倘若流露于外者，旁人便可知晓，然根著于内者，则为"独知之地".这类幽隐之欲的有无属于独知，然其随缘显发，所以良知必须做好随时觉察的准备。在罗洪先看来，良知觉察欲念则需要静察，所以良知觉察欲念的前提就是"静".惟有良知觉察到欲念才能做到寡欲，以至无欲。这个过程的逆推就是"求无欲，必自静始".
由是观之，主静功夫则是为寡欲、无欲创造条件，而寡欲、无欲才是圣贤的标志性品质，[2]329所以这里简明的逻辑线路就是主静→无欲→圣贤。
然而"欲根"既可以从"躯壳起念",也可以是出于"有己"的方式来"安排"良知。"安排良知"在前文已有分析，而"躯壳起念"的欲根在罗洪先的实际生活中将如何体现呢？庚子年（1540），罗洪先在京与邹东廓、徐存斋、赵浚谷、唐荆川、毛介川、张浮峰和胡宗宪等从游[6]343,尤与唐荆川、赵浚谷交善，时有"三翰林"之称。[2]1379是时，嘉靖帝常称疾不朝。年冬，罗洪先与唐、赵合议，疏请皇太子来年临朝，受群臣朝贺，嘉靖帝则怒曰："是料朕必不起",于是，一份忠谏就变成了"忤旨"的"阴谋",三人均被贬为民。后来，罗洪先回忆这桩"忤旨"事件，悔悟自己当年不识时务，肆意用事。[2]228,372,317对此，黄佐曾经讥讽他们"主觉悟而不读书之所致".
或许黄佐的嘲讽从侧面也反映出罗洪先当时以"知觉为良知"的倾向---任意气用事，不知惩戒，虚受良知见在。事后，罗洪先归田，在辛丑年（1541）寄给赵浚谷的信中也反省自己往年处世为学的缺点，但并不够深入，也未形成真实得力的功夫，只是经常提及要"寡过""补过""改过",而其目的在于"自以为善"的"服人"和"善与人同"的"养人".[2]228这就表明罗洪先开始怀疑过去在语言上虚受良知的有效性。以往"自信真信"的良知遇及现实生活困境和欲望时，往往不能实用良知，而难有实效。因此，自觉有必要"回头寻向里"做功夫，"向内"检视自己的过错、觉察自己的欲根，尔后行"寡过""改过",以便断除欲根。虽然罗洪先开始转头"向内"用功，但终因功夫刚成，用功不够深密，致使功夫处于混杂期---信持与向内并存。"向内"是功夫走向"主静"的端倪，而"信持"又与早期的"自信真信"相似。
三、山林的感发："无欲主静"
"信持"与"向内"混杂的局面僵持了几年，罗洪先就渐渐地摆脱了僵局。那么到底是什么契机让罗洪先摆脱僵局，而又坚定地走向主静功夫呢？考察罗洪先这段时期的经历，则会发现推动这次转化应该与以下五种标志性事件有关：甲辰年（1544）次弟罗寿先（字造夫）的夭亡，乙巳年（1545）与楚石僧交往，丙午年（1546）开辟石莲洞，丁未年（1547）与双江"不谋而合",戊申年（1548）着手撰写《戊申夏游记》。
二弟罗寿先为人"好义而疾邪，心公而行俭"[2]961,处事诚信节俭，时时不忘其父躬亲力行、不夺不取的家风，为远近亲戚所赞誉，不料"年二十六，竟以不寿抱恨死".[7]338罗寿先素来气质羸薄，身体虚弱，[2]961极易患病，每次患病，罗洪先则返家视药，为他抄录奇方，寻访名医，甚至让他"发内观之旨".寿先死后，罗洪先则悲伤数月，饮食起居失常。[2]961兄弟患病，罗洪先帮助寻医录方，应属正常，而要求其弟做"内观"的功夫就显得奇怪。"内观"既有道教内观，又有佛教内观，而罗洪先所谓的"内观"就是"寡欲",并且认为这种"寡欲"的"内观"可以起到延年益寿和增广子嗣的功效。二弟的死亡对罗洪先打击极大，这从他给朋友和学生的书信中多次提及家难惩创、亲友亡故之事可见一斑。奇怪的是，他很多亲友的亡故都是非正常的病逝，这不免让罗洪先恨问苍天：为什么是这样呢？难道是"命使然耶？亦不然耶？"[2]961每次亲友的亡故都在反复敲打着罗洪先敏感的神经，这也让如何防范这种事情的发生成为他心头的疑问。从对待罗寿先患病的情形来看，罗洪先所认同的方法应该是物质的技术手段（医药之术）和精神的修养功夫（寡欲无欲之法）同时并用。
值得注意是，为什么罗洪先会认为精神上的修养功夫会对物质形态的身体具有疗效呢？"内观"（譬之寡欲）为什么能在患病时延年益寿呢？
其实，"内观"之说在佛道中的原本内涵就包含着益身延寿的实践指向。罗洪先对此的认同得益于他和佛道人物的密切交往。据《行状》记载，罗洪先携弟子出游衡山，在观音岩偶遇楚石僧，楚石僧曾想授予他"外丹术",罗洪先拒而不受。[2]1380甚至如黄宗羲所言："（罗洪先）求师问友不择方内方外，一节之长，必虚心咨情，如病者之待医，士大夫体貌规格黜弃殆尽。"[3]338据文献记载，与罗洪先所交往的佛道人物还有道士方与时、道士阮中、异人杨铨、异人邓寿亭、林兆恩、僧楚石、僧天真、僧性空等人。罗洪先热衷于与佛道人物交流的原因有三：其一是"江右自古具有浓厚的佛教、道教传统";[8]475其二是罗洪先自幼多病、体质羸弱，留意佛道养生术；其三是入世无望，则在名山庙观之间抒发情怀。后两个原因或许更切近于罗洪先生命的实际情况，故而对他的鼓荡更甚。身体常病和情绪波动总是诱使着罗洪先想在名山大川之间寻找高人达士为其疗疾抒怀。[2]327热衷于交往佛道人士的直接后果就是罗洪先的气质或者说行事风格都表现出"遗物""出世"的风采，也就直接导致他自辟"石莲洞"居之多年，仿若仙人.
"出世""遗物"在为学功夫上的表现就是"主静".罗洪先希望在"主静"（包括"静坐""入山寻仙问道"等）中"了脱疾病侵扰","察识未发之中","体悟良知寂体".有意思的是，这种偏向曾得到聂双江的称许，渐次演变成认同双江"归寂说"的功夫内容。其实，罗洪先的"主静"思想与双江"归寂"之说的"合流"并非"一见钟情"的，而是经历了一段曲折的"自证"之路。早在丁酉年（1537），罗洪先亲赴翠微山与聂双江会晤。双江因静入悟，即向罗洪先表诉"归寂"之说，只是当时罗洪先疑而未信。后来，在癸卯年（1543），罗洪先给湛若水的信中又露端倪，并坦言自己，一是弱冠痴迷书史；二是惑于妄见，偏执识业，泛滥旁索；三是贪恋功业；四是稍知收拾，求证无欲。[2]237他自觉地把前三种经历归列为搀和情欲、意见和知识，认为皆是有己有私、有念有欲，不是求证无欲之体的儒学正脉。乙巳年（1545），罗洪先还认为自己贪图"长生","酒色财气、生死利害"皆是"魔障",而"下根"之人所谓的"冷淡""快活"也不过是"恣情纵欲，不与世人着力，任其理乱，漠不动心".[2]389因此，他逐渐意识到扫除这些欲望的必要性。同年，罗洪先就提出良知不能从知识中领略，"不容将知识抵挡",因为知解而来的"非是当下能皆然".[2]361知识抵挡若不精密，即是弄气魄、任意思，于人生本有的良知流行之境界存在着隔阂。丁未年（1547），罗洪先在《别蔡督学》中又提起自己的病痛在于自以为是地冒领先贤之说，"以知解为智，以意气为能",并且认为"知解意气"不能化除"处心积虑于可恶可耻之物"之习气。同年秋，罗洪先再闻双江"归寂"之说，两人便"不谋而合".[2]923自此，罗洪先愈发相信聂双江的"归寂说".这就标志着罗洪先基本走向了"无欲主静"的功夫路径。实际上，更为明显的标志是《戊申夏游记》的完成。在《戊申夏游记》中罗洪先以"无欲主静"作为功夫修证的参照系，言辞激烈地批评了王龙溪的"良知见在说".这就表明罗洪先在反复验证"良知见在说"之后，坚定地走向了一条属于自己的生命证道之路---"无欲主静".
总之，从"信持与向内"混杂期走向"无欲主静"稳定期的原因基本上可以论定为由罗洪先实际生活中的一系列微观因素交织而出。这些微观因素在上文已有所论述，其逻辑顺序为：亲友的病故→内观（寡欲的功效）→与佛道人物交往→表象上的"弃世遗物"（罗洪先的内心趋向清静、功夫走向收摄的信号）→与双江"归寂"不谋而合→对王龙溪良知见在说系统的批判→"无欲主静"的稳定期。
四、冲突的调解："收摄保聚"
"无欲主静"是主静的稳定期，"收摄保聚"是主静的圆熟期，罗洪先的功夫从稳定走向圆熟的原因是什么？义理（哲学）分析的技术手段或许比较便捷，但容易忽视罗洪先本人在转化中的作用。无论是主静功夫的稳定期，还是主静功夫的圆熟期，其终究是罗洪先的功夫，不仅仅是概念、范畴意义上的功夫，而是与他的生命实践息息相关。癸丑年（1553），罗洪先写出《〈读困辨录抄〉序》，对双江的"归寂"说所有指责，视为罗洪先思想转变的显证。思想的转变必然蔓延到罗洪先的功夫论上，自此罗洪先"归寂"式的主静功夫就被慢慢地扬弃。"楚山静悟"便是扬弃"归寂"的典型事件。乙卯年（1555）春，罗洪先打算去陕西白河县罗家故居，适逢道士方与时邀请他与王龙溪去黄陂道明山（今属湖北武汉黄陂区）参修。由于前往白河可以途经黄陂，所以罗洪先应约前往。
入山两月后，王龙溪先行返回，罗洪先则又停留数月，后因"背痈"折回吉水。回至家中，夫人曾氏已亡故一旬之久，未及辞别，罗洪先痛恨不已。此段经历让罗洪先静后大觉，彻悟"万物一体"之旨："在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也"[2]298.他通过静坐静修领悟出内外动静合一的"万物一体"之旨，这似乎在暗示着功夫上的"静"可以致得本体上的"动静合一",即由主静归寂之功夫可证得动静合一之本体。然而良知本体在"发用"上却是动静皆显，那么为什么功夫就一定要偏执"静寂"呢？显然，由"静"功致取本体的方式是有矛盾的，但只是由言语知解而来的矛盾，与罗洪先致知的实践不相吻合。罗洪先通过山中静坐铲除欲根，却透悟出"万物一体""动静合一"之旨。对罗洪先而言，由"静"功致良知在实践上是行得通的，但在理论上却难于顺通，这是他的困惑，也是急需贯通的问题。本体上无动无静又动静合一，这是罗洪先已经通过生命实践所证得的，自信不疑，那么调和功夫与本体矛盾的出路只能在功夫上。然而，主静功夫却又是一生得力之所在，不可能完全抛弃，所以罗洪先只能对得力的功夫做另一番诠释，即扩充主静功夫的内涵，使其对于本体的动静合一性敞开。"收摄保聚"令主静功夫得到了新的诠释，使其走向主静功夫的圆熟。
对于罗洪先这段功夫演进的合理性和矛盾，在罗洪先拒绝再仕的事情中可以得到较好的体现。罗洪先拒绝再次入仕是一个复杂的问题，牵扯到当时的政治环境和出仕氛围以及罗洪先对于时局和自身状况的看法与心态。嘉靖中期以来，明王朝面临着内忧外患：内忧则是严氏父子把持朝政，政治腐败；外患则是"北虏南倭".有如冯从吾的奏章所言："己丑以后，南倭告警，北寇渝盟，天变人妖，叠出累告。"[9]6315《明史》亦云："当是时，西北边数遭寇，东南倭又起，羽书日数至。"[9]5337当时的朝廷可用之才不多，而能为之士更少，于是有人提议举荐在野清流能士担任抗倭剿寇的重任。罗洪先当年以状元之名进身入朝，名望甚重，后来虽因忤旨而罢黜归田，但名望有增无减，正如罗洪先所说"可恨虚名在".用人因缘在前，士林名望在后，罗洪先自然进入了被举荐之列。[9]5341令人感到意外的是，罗洪先在大悟"万物一体之仁"之后却拒绝出仕。庚申年（1560），罗洪先仅以身体衰弱为由回绝严嵩的邀请。[2]359身体衰弱当属实情，但他不仕之意其实早在壬子年（1552）给曹大巡的信中已表露无遗。在这封信中，罗洪先归纳出4条不仕的原因：一是政治才能不强，二是性格不合官场，三是不懂得如何在官场保全自己，四是精力不足。[2]317这4条在1553年给聂双江的信中说得更加详细：
圣贤远矣，东方朔避世金马门，汲黯愿出入禁闼，赵充国请击先零。彼三人者，所业不同，然皆视天下如一家，知其力足以任之，故皆无所嫌避如此。天之与我者何如哉？……顾其所不能者有四：学问空疏，高之不能善世利物；性气悻直，卑之不能谐俗同人；识见浅陋，内之不能追陪□御；筋力绵缓，外之不能效死封疆。[2]190另外，罗洪先在信中还大谈近年所悟，说到自己近来对一切章句见解、世俗技能、功名利禄都兴味索然，对以往的嗜好也如同嚼蜡。这充分说明他已经偏离了早年"锐意功名"的境界与"使君享其成，民被其泽"的追求。说得更现实一点，他要保全性命，以免坐罪取灾，丧身辱命。[2]190"拒绝入仕"一事已然表明罗洪先并不认为"万物一体"就一定要混入尘世、积极用世。倘若把他晚年"彻悟仁体"的境界理解成"以天下为己任"的"入世"和"用世",[10]326就与早年的"慨然以天下为念"[2]372的界限变得模糊。所以他晚年的悟境并不是重新对现实人生做出实际安排[11]397,而只是精神世界的充实，"为己了事".[2]224究其原因在于这种悟境来自于静坐静修，是一种静悟而非"即用"得体之悟。由此可见，晚年罗洪先所提的"收摄保聚"无法摆脱"主静"的影子，归根结底是一种圆熟的主静功夫，这与他悟入本体的进路有关。因此，由"无欲主静"走向"收摄保聚"只是主静功夫内蕴的扩充，而非本质的转变。
五、结语
综上所述，罗洪先的功夫论在不同时期恰好扣合着他人生遭遇和学问实践的需求，由此呈现出不同的话语形态。早年，豪迈轻狂的性格表现和患病几死的生命体验促使罗洪先以圣贤境界来安贴轻狂的意识和生死的忧虑，也导致了他在缺乏真实得力的功夫时贸然从言语上领受"良知见在说".因此，罗洪先惟一需要且能做的便是"自信真信"良知见在，肯认良知妙境本生于己，唾手可得。故而罗洪先便提前享用着言语为他供应的"见在良知",但好景不长，他很快就发现在言语上承受的良知遇事易融、触物易隐。这种感觉诱使他要寻找一种能够在事物中恒久显现的良知。从此，罗洪先的功夫逐步地趋向于"主静",其间依次出现过三种形态：主静功夫的前兆---"信持与向内",主静功夫的稳定---"无欲主静",主静功夫的圆熟---"收摄保聚"."信持与向内"的功夫既保留"自信真信"的功夫特色，又试图转向殷实的"主静"功夫。然而，随着罗洪先愈发感到在欲望纠缠的实际人生中"自信真信"而得的良知是如此的无力与脆弱，失望的情绪将他直逼到欲望的面前，他只能追问如何面对欲望。无疑，他选择了理学家的典型方式，即断除欲望。然而欲根深植于习气，又与外境相互涤荡，所以在纷杂的外境上求寻断除欲根的方式显然行不通，从而转向"主静无欲"的功夫。当罗洪先以"主静"功夫来体知未发之中的良知寂体之时，王门诸子忧恐他渐染弃伦遗物的佛老山林之病，遂群起责难，提点警醒。
后来罗洪先对此有所悔悟，并且在楚山静修中悟出"万物一体""动静合一"之旨，然则"主静"功夫甚为得力，渐成习惯，实难舍弃。为了缓解"主静"的功夫与"动静合一"的本体之间的冲突，罗洪先便需要扩充"主静"功夫的内涵，最终以"收摄保聚"的话头呈现出圆熟的功夫形态---不拘泥形式之"静"的主静功夫。
参考文献：
[1]钱明。阳明学的形成与发展[M].南京：江苏古籍出版社，2002.
[2]罗洪先。罗洪先集[M].徐儒宗，编校。南京：凤凰出版社，2007.
[3]黄宗羲。明儒学案[M].北京：中华书局，1985.
[4]王守仁。王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[5]聂豹。聂豹集[M].南京：凤凰出版社，2007.
[6]吴震。聂豹罗洪先评传[M].南京：南京大学出版社，2001.
[7]罗洪先。罗洪先集补编[M].台北：中央研究院中国文哲研究所，2009.
[8]张卫红。罗念庵的生命历程与思想世界[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.
[9]张廷玉，等。明史[M].北京：中华书局，1974.
[10]侯外庐。宋明理学史[M].北京：人民出版社，1997.
[11]左东岭。王学与中晚明士人心态[M].北京：人民出版社，2000.