士大夫政治下我国特色法制传统塑造

中国法律思想史论文第七篇：士大夫政治下我国特色法制传统塑造

 

　　摘要：士大夫政治模式是我们认识中国古代法律文化的重要视域。士大夫兼有儒生与官僚的双重身份, 使其一方面轻视司法, 推崇礼仪教化;另一方面在司法中往往超越司法本身, 寻求根本解决之道。在此基础上, 有助于我们丰富对古代司法中“有法”还是“无法”, 士大夫阶层“守法”还是“枉法”, 古代法律文化传统究竟该“批判”还是“继承”等相关问题的认识。

 

　　关键词：士大夫政治;官僚;儒生;法律文化;

 

　　著名社会学家马克斯·韦伯指出:“传统中国的士人是仅仅受过古典人文教育的文人, 他们接受俸禄, 但没有任何行政与法律的知识, 只能吟诗挥毫, 诠释经典文献。”1他还说:“由考试所形塑出来的教养, 并不具备专业的资格, 毋宁说正好相反。书法娴熟、文体优美、一切皆以经典为准的心态等等, 对通过论文考试而言, 具有绝对的重要性。这种考试实际上乃是在测验一个人的文化教养, 其目的在判定他是否是一个君子, 而不在判定他是否具有专家的资格。”1类似言论, 作为北宋政治家、士大夫代表人物的王安石亦有提及, 他说:“方今取之既不以其道, 至于任人, 又不问其德之所宜, 而问其出身之先后, 不论其才之称否, 而论其历任之多少。以文学进者, 且使之治财。已使之治财矣, 又转而使之典狱。已使之典狱矣, 又转而使之治礼。是则一人之身, 而责之以百官之能备, 宜其人才之难为也。夫责人以其所难为, 则人之能为者少矣。人之能为者少, 则相率而不为。”1由此可见, 韦伯所论大致不差。

 

　　但我们的讨论显然不能到此为止, 因为韦伯等人的观点不足以解释:如此缺少专业技能的古代官僚, 何以能维持帝制中国长达二千余年的社会运转?近来已多有中国学者指出, “韦伯式”的结论是以西方的理性主义法律作为普遍依据, 而忽视了中国传统法律的“独特理性”, 因此带有明显的误解与偏见1。因此, 我们有必要结合中国古代自身独特的政治文化传统对此现象做进一步的解读。而士大夫政治无疑是重要的线索之一。可以说, 正是士大夫政治塑造出中国别具特色的法制传统。士大夫所具有的儒生 (士) 与官僚 (大夫) 的双重身份, 对古代官僚政治与司法运行起着异常重要的作用和影响。因此, 我们在考察古代法律文化传统时, 决不能忽视士大夫参与立法和司法这一特殊性。

 

　　一

 

　　因为宋代是中国士大夫政治最为典型的时期1, 我们将目光聚焦于两宋时期的士大夫阶层。由于社会经济的发展与官僚政治、法律制度的进步, 时代要求两宋士大夫必须具备良好的法律素养。事实上, 两宋皇帝作为最高统治者也高度重视官僚士大夫的法律素养, 力求实现“经生明法, 法吏通经”1。法律形式的日趋繁杂, 各种法律考试的广泛实施, 均对司法者提出较高要求。商品经济发展、阶级关系的变化以及社会风俗的变迁不断冲击着原有的法律格局, 使两宋士大夫较前代而言, 要处理更多也更为复杂的法律事务。与此同时, 士大夫政治的成熟, 使得两宋士大夫有着强烈的社会责任感和历史使命感。他们发出“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”“为天地立心, 为生民立命, 为往圣继绝学, 为万世开太平”“人生自古谁无死, 留取丹心照汗青”的时代最强音。作为宰执之臣, 其历史责任感尤为炽烈, 如北宋名臣司马光所云:“凡宰相上则启沃人主, 论道经邦;中则选用百官, 赏功罚罪;下则阜安百姓, 兴利除害, 乃其职也。”1

 

　　依常理说, 在时代对于法律的强烈需求下, 身负历史责任感与使命感的两宋士大夫也理应成为“文学法理, 咸精其能”的官僚队伍。但依实际情况来看, 无论是从立法还是司法的角度而言, 两宋士大夫并没有取得令我们满意的成果, 这似乎是一个让人费解的悖论。实则, 这种看似矛盾的现象, 隐晦地存在于历史的辩证法中, 而解开这些历史谜团的关键依然是士大夫政治。

 

　　士大夫政治中, 士大夫与帝王利益的一致性, 必然造成立法和司法在很大程度上只是维护两宋帝王的专制统治, 不可避免地将“一家之法”视作“天下之法”。明末清初的大儒黄宗羲出于“亡国之痛”, 对此“一家之法”的弊端有着精辟的议论, 他说:

 

　　三代以上有法, 三代以下无法。何以言之?二帝、三王知天下之不可无养也, 为之授田以耕之;知天下之不可无衣也, 为之授地以桑麻之;知天下之不可无教也, 为之学校以兴之, 为之婚姻之礼以防其淫, 为之卒乘之赋已防弃乱。此三代以上之法也, 未尝因一己而立也。后之人主, 既得天下, 唯恐其祚命之不长也, 子孙之不能保有也, 思患于未然以为之法。然则其所谓法者, 一家之法, 而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县, 以郡县得私于我也;汉建庶孽, 以其可以藩屏于我也;宋解方镇之兵, 以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉!而亦可谓之法乎?……后世之法, 藏天下与筐奁者也。利不欲其遗于下, 福必欲其敛于上;用一人焉则疑其自私, 而又用人以制其自私;行一事则虑其可欺, 而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐奁所在, 吾亦鳃鳃然日唯筐奁之是虞, 故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中, 所谓非法之法也1。

 

　　黄氏所谓“用一人焉则疑其自私, 而又用人以制其自私;行一事则虑其可欺, 而又设一事以防其欺”, 可谓是宋代“事为之防, 曲为之制”的完美注脚。以之观照宋代立法, 其在程序设计上不可谓不详细、缜密, 但终究避免不了法制紊乱、抵牾难行, 根本原因即在于无论是修律、编敕或是编例, 都是在贯彻皇帝一时之意志, 将这种或许并非公允且多变的一时之意志凌驾于已有的法典之上, 其结果必然导致“法愈密而天下之乱即生于法之中”。要想产生一部相对稳定、公正、有效的法律, 岂可得哉?

 

　　两宋皇帝的参与立法、躬亲决狱常常被一些治宋代法制史的学者所津津乐道。然而, 如果我们尝试换一个角度理解, 这恰是两宋时期皇帝专权的重要表现。我们很难想象, “民自徒罪以上, 吏自罚金以上, 皆出于天子”1, 对于两宋皇帝会是一个怎样的挑战?而且参预法制多并不必然代表其精于法律, 一如宋代法律繁多也不能说明士大夫立法技术高明一样, 这应该是一个常识判断。清末律学大家沈家本曾感慨说, “治狱乃专门之学, 非人人之所能为”“圣如文王, 于庶狱尤不敢亲自平决, 而必委贤能”, 但“后之人主, 不及文王, 而辄欲躬亲录囚”1。何以至此, 宋徽宗道出了其中奥秘:

 

　　法有一定之制, 而事有无穷之变。苟事一为之法, 则法不胜事。又其轻其重、其予其夺, 或处于一时处断, 概为定法, 则事归有司, 而人主操柄失矣1。

 

　　这一切, 正如美国宋史学者马伯良所总结的那样:“统治者的自身利益决定了他们不会尽力去反对皇帝使用的判决, 而且确实可能鼓励朝着援引彻决方向发展, 而不管该判决表现在敕令还是在判例之中。社会和经济的变化可能刺激了新法律的大量产生, 而大量的新法律又会激励产生更灵活的法律形式;皇帝的利益阻止着任何反对这种演变的努力。”1其实, 明末清初的思想家王夫之也认识到这种“以天下奉一人”的弊端, 因此有“孤秦”“陋宋”之讥1。

 

　　二

 

　　两宋时期的士大夫以及士大夫政治在帝制中国时代颇具代表意义, 因此通过对宋代士大夫法律观念及其司法实践的考察, 可为我们理解中国古代法律文化提供一些思路。愚以为, 如果将古代社会的司法置于士大夫政治文化这一背景下, 许多看似矛盾的问题便会迎刃而解。

 

　　魏光奇先生曾以“有法和无法”的角度解读了清代的州县制度及其运作, 认为斯时虽法网严密, 但在执行中却总是无法可依、形同虚设1。当然, 魏先生的意思绝不是说古代没有法律, 而是说法律并没有被官僚阶层所真正遵守和运用, 其中原因主要是执行不力所致。其实这种现象历代均不罕见, 宋时亦然。与魏先生看法有所不同的是, 笔者以为其中的症结所在, 除了执行不力的因素之外, 更是与士大夫的“法”观念有关。“有法” (法令具在) 和“无法” (有法不依) 现象的出现, 实为士大夫眼中礼、法不分的恶果, 或者说是混淆了道德 (礼) 和法律 (法) 的界限使然。如司马光声称:“为士者果能知道义, 自与法律冥合。”1其实, 儒表法里或曰阳儒阴法, 德主刑辅或是以刑弼教, 都无大碍。因古往今来的历史经验表明, 礼和法、德与刑 (或者用今天的说法, 亦即道德与法律) , 同是维护正常社会秩序的必要手段, 二者相辅相成、缺一不可。但问题是不能礼、法不分或是以礼代法、以礼乱法, 即混淆了道德与法律的界限甚至干脆用道德取代法律, 这样的结果必然是既违背了道德, 又破坏了法律。遗憾的是, 两宋士大夫乃至整个古代社会的儒生士大夫们恰恰多是如此。自荀子言“礼法”始, 礼与法的关系便纠缠不清了, 如杜国庠先生指出, 荀子把礼观念发展到几乎和法的概念一样的地步1。甚至有人将荀子直接视为法家人物1。如此一来, 正如梁治平先生所言:

 

　　在道德价值同于法律甚至高于法律的地方, 名与实的矛盾便永远要困扰着司法者1。

 

　　在宋代士大夫看来, “礼者, 圣人之法制也”“法制之总名也”1。正因为礼法不分导致法制不明, “有法”和“无法”才成为了困扰司法者和后人的一个问题。

 

　　另外, 从技术操作层面而言, 因为“礼”既包括众多的礼仪典章, 又蕴含丰富的伦理原则, 本来就是极难把握的。再加上“礼之所尊, 尊其义也”1, 而对这种“礼义”的理解与阐释更是充满主观性, 这无疑又加剧了礼在实际操作中的不确定性。还需注意的是, 因为士大夫集立法与司法于一身的特点, 使其在“分争辨讼”时会不自觉的充当立法者的角色, 往往超越司法本身, 以期获得问题的根本解决。是故, “有法”与“无法”的界限自然更难说清了。

 

　　因为古代社会“法”的不确定性, 必然带来司法中的诸多困扰。而对今人而言, 古今判定“法”的标准又有所不同。如以今人眼光, 我们很难说古代士大夫们包括所谓的“清官廉吏”是尽皆守法的。因为在“礼法”当国的古代社会, 法的内涵丰富却模糊, 加上“礼”“法”之间的纠缠不清, 使得“守法”和“枉法”往往更是难以判断。此外, 在人治社会中, 法律作为统治工具常常被轻视, 有时“枉法”的行为反而会受到政府和民众的普遍认可。如《宋史·刑法志》载:“凡岁饥, 强民相率持杖劫人仓廪, 法应弃市, 每具狱上闻, 辄贷其死。真宗时, 蔡州民三百一十八人有罪, 皆当死。知州张荣、推官江嗣宗议取为首者杖脊, 余悉论杖罪。帝下诏褒之。”实际上, 宋代盛行的“恩赦”“指挥”等虽称“善政”, 但在一定意义上也是轻视法律的一种表现。

 

　　不仅如此, 法令的变化无常往往使有司难以做到守法如一。即所谓:“法令所不可, 则以特旨行之;议论所当执, 则以宣谕止之。既曰自后不为例矣, 未及而复有援例之言;既曰永不放还, 未及而复有放还之命;今日曰永为定制, 明日曰更不施行。”1乃至于“每有处置之事, 州县知朝廷未是一定之命, 则官吏或相谓曰:‘且未可行, 不久必须更新’;或曰:‘备礼行下略与应破指挥’。旦夕之间, 果然又变”。宋人欧阳修对此不胜感慨道:“号令如此, 欲威天下, 其可得乎?”1

 

　　除了法的变化莫守之外, 也存在士大夫普遍对法律的轻视。在儒家士大夫看来, 以刑律人乃是小“用”, 以礼治国方为大“道”。如程颐说道:“治身齐家以至平天下者, 治之道也。建立纲纪, 分正百职, 顺天揆事, 创制立度, 以尽天下之务, 治之法也。法者, 道之用也。”1这种观念实为两宋士大夫的普遍看法, 如朱熹所云:“今之士大夫耻为法官, 更相循习。”1受此观念影响, 对于国法, 他们往往不得已而用之, 但在内心深处是鄙视和厌弃的, 如柳开说:“执法者, 为贱吏之役也。”1或者说两宋士大夫至少是将“法”置于“礼”之下的1。何况作为“一家之法”的“天子之法”, 其合理性与正义性本就值得商榷。因此, 在司法过程中, 法律不可避免的沦为工具属性的命运。伯尔曼说得好:“法律必须被信仰, 否则它将形同虚设。”1正是由于以士大夫为主导的文化传统将法律视为“工具”和“手段”, 导致国人长期对法律怀有敬畏和鄙夷的双重心态, 进而缺乏由衷的信仰与认同。既然如此, 那么士大夫对于“枉法”行为非但“不以为然”, 反而视作“理所当然”。如此一来, 要么委手胥吏, “诸州大狱, 长吏不亲决, 胥吏旁缘为奸, 逮捕证左, 滋蔓逾年而狱未具”1“郡县长吏, 间有连日不出公厅, 文书讼牒, 多令胥吏传押, 因缘请托, 无所不至。乡民留滞, 动经旬月, 至有辨讼终事而不识长官面者”1;要么肆意枉法, “或任其喜怒, 或私受嘱托, 或付之狱吏, 或观望风旨, 锻炼已成狱者, 所在有之”1。这一切原在情理之中。

 

　　然而, 当这些层出不穷的司法之弊出现时, 宋代士大夫们却很少会反省己身, 不是将罪责归咎于胥吏阶层的贪赃枉法, 就是认为这是儒家的“礼治”没有得到真正贯彻所致, 进而以“明知不可而为之”“士不可不弘毅”“虽千万人吾往矣”的精神, 更加执著地推行儒家的所谓礼义教化。

 

　　三

 

　　诚然, 宋代士大夫以其高涨的历史责任感与使命感, 参与到日益复杂的法律实践中, 应时立法、适时变法、灵活司法, 其中不乏创新意识与人文精神, 将古代的法律文明推向了一个新的高度, 这一点法史学界已有公论, 无需赘言。但由于受皇权至上、儒家本位、宗法等级、利益权衡等因素影响, 使两宋士大夫在法律实践中难脱传统窠臼, 从而在时代变革中未能获得根本性突破。此中的历史经验和教训都值得我们深思。

 

　　社会与法律问题根植于中国传统文化中, 当前中国法治进程中存在的诸多问题, 需要在历史文化传统中去寻求答案。在中华民族伟大复兴的历史关头, 儒家的法律文化传承无疑是一个重要的学术与现实问题。目前学界对儒家法律文化传统与现代法治建设之间的关系存在不同的看法。以当代新儒家杜维明、郭齐勇等先生为代表, 包括龚鹏程、秋风、苏亦工等知名学者均认为儒家法律思想不但可以纠正“西方式”法治的弊端, 而且可以成为我国现代法治文明建设的精神源泉。比如杜维明认为, 在古代中国, “ (儒家) 礼所起的作用类似于宪法的作用, 礼和法不是相对的, 因为礼有很大一部分完全像是现代英美的习惯法”[31]。台湾著名学者龚鹏程指出儒家法律思想可作为对“法治社会的反省”1。秋风先生所鼓吹的“儒家宪政主义”更为世人所熟知1。然而亦有相当多的学者认为, 儒家法文化的传统思想与现代法治精神绝不相容, 反而是阻碍社会主义法治进程的重要障碍。如李贵连先生认为, 儒家的所谓“贤人政治”只能导致“人治”和“专制”1。陈云良先生认为“儒家文化中的等级伦理、宗法伦理、和合伦理与法治精神格格不入, 严重阻滞着法治所追求的公平、正义、自由、权利的实现”1。贺卫方先生也认为作为古代司法“三大传统”之一的儒家“德治”传统阻碍着当代的法治进程1。袁伟时先生针对秋风的说法, 指出儒家与宪政毫不相干, 秋风所言属于“学术泡沫”1。

 

　　法律移植需要结合本土资源已然众所周知, 儒家法律观念影响至今也是不争的事实。争论双方其实说的都有一定道理。我们必须正视的是, 对文化传统而言, 实际上根本无法真正做到完全的“继承”或是“抛弃”。我们正是在与传统的不断对话中, 发展和再造着新的传统。历史学家秦晖先生的看法颇为公允, 他认为儒家传统思想未必是现代公民社会的敌人, 关键是儒家思想传统必须完成自身的再造, 否则终究难脱“儒表法里”之弊1。近代以来法律移植的历史经验表明:中国的法制建设唯有致力于提高国家法律的内生性、提升法律对社会的有效回应能力, 才能在适应民众法律需求的同时完善法律、建构出中国社会所真正需要的法制。有鉴于此, 我们实在应该走出法治精神与儒家法文化非此即彼的绝对立场, 继承士大夫政治影响下的儒家法文化中顺天从时、情理兼顾、综合考量, 旨在寻求根本解决之道等积极因素, 以之调节现代法制中的某些不足, 同时坚决剔除其中的礼法不分、强调等级、忽视程序等非消极影响, 从而促进社会主义法治文明建设, 体现当代中国社会的正义与和谐。

 

　　注释

 

　　1[德]马克斯·韦伯:《学术与政治》第219页, 钱永祥等译, [桂林]广西师范大学出版社2004年版。

　　2[德]马克斯·韦伯:《支配社会学》第162页, 康乐等译, [桂林]广西师范大学出版社2004年版。

　　3[宋]王安石著, 唐武标校:《王文公文集》 (卷1《上皇帝万言书》) 第11页, [上海]上海人民出版社1974年版。

　　4参见张玲玉:《中国传统法律的理性之维--以韦伯的法律社会学为切入点》, 中国人民大学2012年博士学位论文;张本顺、刘俊:《“推究情实, 断之以法”:宋代士大夫法律品格解读--兼论中国古代伦理司法说之误》, 载《西部法学评论》2015年第3期。按, 我们并不否认中国传统法律可能存在的“特殊理性”, 但从理论上讲, 所有文化类型的比较研究均需参照一定的标准方能完成。因此, 单就严肃性的学术立场而言, 所谓的“误解和偏见”有可能恰恰是质疑者自身“误解和偏见”的产物。实际上, 西方学者中也不乏对古代法律传统持肯定意见者, 如德克·博德、罗斯科·庞德、史华兹、安格斯·格雷厄姆等均认为, 中国古代在作出判决时采用的灵活而基于道德的方法是可取的, 应成为现代立法的基石。而且, 对许多西方学者来说, 中国避免过分依赖法律的高度发达的文化是值得称道的。以上相关论述参见高道蕴、高鸿钧、贺卫方等编:《美国学者论中国法律传统》 (导言) , 高鸿均等译, [北京]中国政法大学出版社1994年版。

　　5早在上世纪40年代, 国学大师柳诒徵先生即断言:“盖宋之政治, 士大夫之政治也。政治之纯出于士大夫之手者, 惟宋为然。” (柳诒徵:《中国文化史》第521页, [北京]生活·读书·新知三联书店2007年版。) 今治宋史者亦多持此说。

　　6[28][元]脱脱等:《宋史》第3674、4968页, [北京]中华书局1975年版。

　　7[宋]李焘:《续资治通鉴长编》 (卷431哲宗元祐四年八月癸卯条) 第10411页, [北京]中华书局2004年版。

　　8[明]黄宗羲:《黄宗羲全集》 (第1册《明夷待访录·原法》) 第6-7页, [杭州]浙江古籍出版社1985年版。

　　9[宋]范祖禹:《范太史集》卷22《转对条上四事状》, 载《景印文渊阁四库全书》 (第1100册) , [台北]台湾商务印书馆1986年版。

　　10[清]沈家本:《历代刑法考·赦十二》 (第2册) 第793-794页, [北京]中华书局1985年版。

　　11[清]徐松辑, 马泓波点校:《宋会要辑稿·刑法》第59-60页, [郑州]河南大学出版社2011年版。

　　12[美]马伯良:《从律到例:宋代法律及其演变简论》, 载《美国学者论中国法律传统》第360-361页, 刘茂林译, [北京]中国政法大学出版社1994年版。

　　13[清]王夫之著, 傅云龙, 吴可主编:《船山遗书》 (第6卷《黄书·宰制》) 第3839页, [北京]北京出版社1999年版。

　　14参见魏光奇:《有法与无法--清代的州县制度及其运作》, [北京]商务印书馆2010年版。

　　15[宋]司马光撰, 王根林点校:《司马光奏议》 (卷37《起请科场札子》) 第403页, [太原]山西人民出版社1986年版。

　　16参见杜国庠:《中国古代由礼到法的思想变迁》, 收《杜国庠文集》, [北京]人民出版社1962年版。

　　17如朱贻庭称“荀子是儒家的叛逆者, 他的思想体系应属于法家”。朱贻庭:《战国时代杰出的法家--荀子》, 载《辽宁大学学报》1973年第4期。孔繁也认为:“在思想战线上他 (荀子) 和法家同属于一个阵营。”孔繁:《论荀况对儒家思想的批判继承》, 载《历史研究》1979年第1期。

　　18梁治平:《法意与人情》第123页, [北京]中国法制出版社2004年版。

　　19[宋]李觏著, 王国轩点校:《李觏集》 (卷2《礼论》) 第11页, [北京]中华书局1981年版。

　　20[汉]郑玄注, [唐]孔颖达疏:《礼记正义》卷26《郊特牲》, 载《十三经注疏》第1455页, [北京]中华书局影印本。

　　21不著撰人:《群书会元截江网》卷18《警段》, 载《景印文渊阁四库全书》 (第934册) , [台北]台湾商务印书馆1986年版。

　　22[宋]欧阳修撰, 洪本健校笺:《欧阳修诗文集校笺》 (卷46《准诏言事上书》) 第1151页, [上海]上海古籍出版社2009年版。

　　23[宋]程颢、程颐著, 王孝鱼点校:《二程集·河南程氏粹言》第1219页, [北京]中华书局1981年版。

　　24[宋]朱熹著, 朱杰人主编:《朱子语类》卷78, 《朱子全书》 (第16册) 第2662页, [上海]上海古籍出版社·[合肥]安徽教育出版社2002年版。

　　25[宋]柳开:《请家兄明法改科书》, 曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》 (第6册) 第315-316页, [上海]上海辞书出版社·[合肥]安徽教育出版社2006年版。

　　26参见白贤:《“礼”与“法”之间:试论两宋士大夫的法律观念》, 载《历史教学问题》2017年第6期。

　　27[美]伯尔曼:《法律与宗教》第3页, 梁治平译, [北京]中国政法大学出版社2003年版。

　　28[清]徐松辑:《宋会要辑稿》 (职官47之30) 第3433页, [北京]中华书局1957年版。

　　29[明]黄淮、杨士奇编:《历代名臣奏议》 (卷217《司农卿兼尹京李椿上奏》) 第2872页, [台北]学生书局1964年版。

　　30参见杜维明、袁伟时:《现代文明与传统文化的张力》, 收袁伟时著:《文化与中国转型》第96-119页, [杭州]浙江大学出版社2012年版。

　　31龚鹏程:《儒学新思》第123-143页, [北京]北京大学出版社2009年版。

　　32参见秋风:《儒家宪政主义之源与流》, 载《原道》2011年。

　　33参见李贵连:《法治是什么:从贵族法治到民主法治》, [桂林]广西师范大学出版社2013年版。

　　34陈云良:《儒家伦理与法治精神》, 载《中国法学》2000年第5期。

　　35贺卫方:《中国古代司法的三大传统及其对当代的影响》, 载《河南省政法管理干部学院学报》2005年第3期。

　　36袁伟时:《儒家是宪政主义吗?--简评秋风的孔子论》, 载《原道》2011年。

　　37秦晖:《西儒会融, 解构“法道互补”》, 收秦晖著:《传统十论》, [上海]复旦大学出版社2014年版。