黑格尔国家观对启蒙原则的转化及其批判

　　黑格尔曾言:“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样,它是被把握在思想中的它的时代。”

　　这里的“时代”无疑是启蒙时代,作为“密涅瓦的猫头鹰”的黑格尔哲学不过是启蒙时代的哲学反思。一般而言,黑格尔对启蒙的反思有两个维度:“对作为一种精神现象的启蒙或启蒙理论方面的批判,和对启蒙的实践哲学方面的批判。”前者体现于《精神现象学》中,后者体现于《法哲学原理》中。因而理解黑格尔法哲学特别应结合启蒙来进行。然而从这一角度展开对黑格尔法哲学的理解和领会,包括对马克思《黑格尔法哲学批判》深刻意义的阐发,目前的研究并不多见。本文试图从思想史的角度和背景来对此作出分析。

　　一、黑格尔法哲学与启蒙原则

　　黑格尔哲学与启蒙有深刻的思想关联。他称启蒙将理性和自由树立为世界的最高法庭,“认识这些法则的合法性,我们叫做启蒙”。法国大革命“就是以洛克式自然权利之名发动的革命,也就是以自由主义、自由社会之名产生的革命”。在对待法国大革命的态度上,黑格尔始终怀着高度崇拜和敬仰之情,以至于在恩格斯看来,只要谈到法国大革命,他“总是兴高采烈的”。这显示了他对启蒙的认同与接受。

　　青年时期的黑格尔曾热烈地欢迎和支持法国大革命,他与同学荷尔德林、谢林为此种下了一颗“自由”树。在黑格尔看来:“主观性和个体性原则已变成了政治领域的运作原则”,并且断言,“现在及未来的所有法律和政治秩序都必须以法国大革命的普遍自由为前提,并继续前进”。因此当拿破仑骑着高头大马走过窗前时,他怀着激动的心情称赞他为“马背上的世界精神”,是“统治世界和支配世界的人物”。作为法国大革命所宣扬的理性、自由和平等精神,拿破仑是其继承者和捍卫者。

　　在《精神现象学》中,他称赞法国大革命是一次壮丽的“日出”,它降生了一个新时代。在晚年“保守”时期,他也赞颂马丁·路德的“不朽功勋”和宗教改革高举的“自由大旗”。黑格尔对启蒙的肯定无疑是肯定启蒙的理性主义、个体性和自由原则。

　　在他看来,使思想发展到“精神”的阶段正是启蒙的最大功绩,“‘思想’便是‘精神’现在发展所到的阶段,它包含着‘调和’的最纯粹的本质,同时它向外在的东西要求,要求它在本身中具有‘理性’作为主体。‘精神’认识‘自然’——‘世界’——必须在本身具有‘理性’,因为上帝曾经根据‘理性’的原则创造了它。观察和认识现存世界的一种普遍的兴趣发生了”。

　　在这个意义上,黑格尔著作的编纂者霍夫麦斯特指出:启蒙运动的整个传统构成了黑格尔教育的背景,启蒙对黑格尔成熟的思想也有微妙的影响:“18世纪的思想不仅是他体系的原材料、主题——它是他继承的思想财产。”诚如思想史家弗兰肯所言,黑格尔虽然批判了自由主义观念和制度,但是康德和启蒙运动的理性自由原则仍然是他政治哲学的基础。

　　黑格尔对启蒙的继承是通过批判启蒙及其现代性后果来实现的。在《精神现象学》中,他批判启蒙是“纯粹识见”,是将思维或理性降低为与现实世界相对立的纯粹精神活动的知性,造成了人的世界的“分裂”;还批判启蒙将“有用”提升为基本概念,将人类世界变成了一个功利的世界,导致了人类中心主义和虚无主义。在《法哲学原理》尤其在“国家章”中,他指出卢梭把意志理解为特定形式的单个人的意志,将单个人结合成契约,形成普遍意志,即社会契约是“以单个人的任性、意见和随心表达的同意为基础的”,这样就“败坏了绝对的神物及其绝对的权威和尊严”。

　　因此,这些抽象推论一旦得时得势,就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面:在一个现实的大国中,随着一切存在着的现成东西被推翻,人们便根据抽象思想,从头开始建立国家制度,并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。最终他们把这一场尝试搞成可怕和最残酷的事变。这便是法国大革命中的恐怖事件。

　　为纠正停留于“想象的理性”的启蒙造成的诸后果,黑格尔欲重建作为绝对精神之体现的“绝对理性”国家。他认为,国家“是绝对自在自为的理性东西,因为它是实体性意志的现实,它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的,在这个自身目的中自由达到它的最高权利,正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样,成为国家成员是单个人的最高义务”。“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。而“如果把国家同市民社会混淆起来,而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由,那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是,成为国家成员是任意的事”。他还认为,“自在自为的国家就是伦理性的整体,是自由的现实化;而自由之成为现实乃是理性的绝对目的”;“国家是在地上的精神”,是“神自身在地上的行进”。

　　这样,黑格尔试图以“绝对理性”国家克服大革命中“想象的理性”,以国家克服市民社会的“形式的普遍性”,认为市民社会“必须以国家为前提”。

　　二、黑格尔国家观对启蒙原则的转化

　　黑格尔的绝对理性国家观从两个方面完成了对启蒙原则的继承和转化:一是通过提出“绝对理性”国家来批判自由主义国家。二是通过“绝对理性”国家统合市民社会,完成对古典政治经济学的批判。

　　(一)对自由主义国家观的批判

　　为批判启蒙学者提出的自由主义国家,黑格尔提出了“绝对理性”国家,马克思称之为“国家理想主义”。这是在反驳启蒙的“想象的理性”基础上提出的。

　　启蒙时代盛行的自由主义国家观主要是从“自然法”和“社会契约论”角度出发,认为“法律是历史之外的某种绝对的东西,它源于适应一切社会并支配历史发展的、永恒的普遍有效的原则”,并且认为自然状态的社会共同体是外于或先于国家而存在的,国家的创建不过是服务于社会正常运行的工具,目的是将自然状态中隐含着的理性、自由、平等和私有财产等原则予以具体的实现。如果国家违背契约,侵犯人民的利益,人民凭借其天赋的人权可以推翻其统治。

　　对此,黑格尔认为,法国大革命以此为基础的“理性”是一种“想象的理性”,停留于主观性的自由,依然是抽象的自由原则,具有形式主义的特点,停留于“应当”的逻辑立场。其结果必然是引出法国大革命那样的“绝对否定性”。

　　有鉴于此,黑格尔在坚持逻辑性与历史性的统一情况下,认为启蒙运动仅仅肯定人的主观自由还不够,还应把握到伦理实体意义上的政治自由。“自由之成为现实乃是理性的绝对目的”。而后者的实现可以通过他提出的作为绝对精神之体现的“绝对理性”国家来达到。在黑格尔看来,法律诚然要体现和保障人的自由和私有财产,为公民谋幸福,但“法律像历史一样,是合理意志的反映”,是“不断在实现作为自由的自身”的,而“绝对理性”国家“作为世界精神的体现,乃是历史发展的能动的主体和决定因素”。因此,法律和国家不是理性设计的结果,而是根植于其所处的风俗习惯和民族精神当中。“国家直接存在于风俗习惯中,而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中”,“一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情,否则国家只能外部存在着,而没有任何价值和意义”。

　　在他看来,国家不仅需要满足人对自由的平等期待,还要为人提供超越个人功利动机和人格的集体认同和精神归宿。作为这样的体制,他找到了君主立宪制,后者正是“以尊重法律和秩序为基础的,既不是专制制度,也不是革命的民主政体,因此是人类普遍利益的最好保证”。惟有君主立宪制才是能够确保个人利益和普遍利益完整统一的伦理实体。

　　在这里,需要指出的是,黑格尔尽管批判了自由主义国家观,我们却不能将其简单地等同于保守主义哲学,等同于为当时的普鲁士专制制度辩护。因为如果考虑到当时德国专制的社会政体、落后的社会经济状况,以及前述黑格尔对启蒙原则的赞扬,并试图在德国坚持推进启蒙,肯定和实现人的积极自由,这或许不能不说是一个最好选择。黑格尔的路数显然是近代民族国家不断形成和完善的时代背景下德国启蒙运动的一种特有形式。

　　(二)对古典政治经济学的批判

　　在黑格尔的“绝对理性”国家中,家庭和社会以国家为前提,国家统合市民社会,前二者须服从国家的绝对权威。这又是以反思近代启蒙尤其是经济自由主义的“社会外在于国家”为前提的。马克思指出:“黑格尔的出发点是作为两个固定的对立面、两个真正有区别的领域的‘市民社会’和‘政治国家’的分离”。

　　以重农学派和古典政治经济学为代表的经济自由主义是启蒙时代的基本原则、精神和理想在社会经济领域中的集中体现。在思想来源上,他们受到启蒙时代盛行的对“自然秩序”崇拜的影响,主张社会或市场乃是一个自足的体系,有着自己的运行规律或自然秩序,人为秩序只有按照这一秩序的准则来制定才处于健康状态,否则就处于疾病状态。在他们看来,人身自由和私有财产作为自然秩序所规定的人类的基本权利,是天赋人权的基本内容,也是人为秩序的目的所在。自然秩序的实质就是个人利益和公众利益的统一。亚当·斯密等人明确主张自由经济制度应建立在个人主义的基础上,社会或市场受“看不见的手”支配,国家只不过扮演着“守夜人”的角色。他们认为每个人在追求自己私人利益的同时最终都会在“看不见的手”指挥下实现个人利益和公众利益的完整统一。

　　黑格尔认同经济自由主义的基本主张,其法哲学正是以肯定和论证后者为前提的。私有财产与人格结合起来,在黑格尔那里被认为是人之体现为人,进而参与社会政治生活的前提条件。从这一点看,黑格尔哲学依然从属于其要批判的资本主义的理论和制度系统,其作为德国古典哲学的完成者以及现代性社会的观念论“副本”,已经是对资本主义制度最高水平的理论化表达。近代启蒙认定:“理性意志的基础是占有的自由”,其“最初形式表现为个人的特性即个性,它从外表上看是对自己所获得的物的所有权,即由契约所证明并由法律所认可的所有权。因此,个性是利己主义的,主要是由个人利益所决定”。黑格尔法哲学正是以此为起点,并从此角度看待家庭、市民社会和国家的。

　　不过,黑格尔又对经济自由主义理论后果展开了批判,认为它导致了人的异化,使人沦为了利己主义、功利主义和虚无主义的个人,因而“看不见的手”不能实现个人利益与普遍利益的统一,后者只能通过“绝对理性”国家的建立才能实现。在他看来,家庭作为客观道德的第一阶段使个人懂得了要使自己的个人利益服从于较高的集体利益。但家庭解体后出现了社会,这里的社会已不是洛克和卢梭等人所指的自然状态下无差别的社会,而特指现代市民社会,是现代世界的成就。它作为“外在国家”由三个部分组成:需求的体系——市场经济、多元的体系——自愿组织(同业公会)、司法体系——警察和司法结构。

　　这是一个以竞争和追逐利润为基础的社会,其中人们不仅拥有追求私利的自由,而且具有追求私利的可能。但作为一个无止境的追求私欲的场所,经济自由主义所主张的市民社会本身不可能是自足的,它不能克服自身的矛盾,相反却只可能加剧其在“需求的体系”下的崩塌。因此,为防止市民社会的这种崩塌,就应当将其诉诸于一个外在的且最高的公共机构,即国家。具有利己主义性质的市民社会则应从属于国家这一合理的政治秩序。

　　这样,黑格尔就试图以具有伦理实体意义上的国家统合市民社会,认为这种伦理共同体高于市民社会,代表了普遍意志,是一个合理调节和处理特殊利益的机构。只有在这个国家中,个人同社会的结合才能得到完满的实现,个人利益才会从属于普遍利益。总体来看,黑格尔的绝对理性国家观反映了其对自由主义理论的批判,其基本的方案就是他相信其绝对理性国家足以统合一切异质因素,使个人利益与集体利益相统一,个人的主观自由和政治自由得以实现,以及启蒙所有的原初理想得到最终实现。

　　但黑格尔理性主义国家观远没有从启蒙传统中跳出来,其目的依然是结合德国社会现实状况继承和发扬启蒙的基本成就,它依赖于理性自由原则,肯定私有财产神圣不可侵犯,服务于个人自由和幸福状态以及“伦理的总体性”的更好实现。

　　三、马克思对黑格尔法哲学的批判

　　马克思于1843年间的《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔法哲学展开了清算。他的批判与青年黑格尔派的批判有所不同,而正是这种不同使马克思哲学显示了丰富而积极的意义。青年黑格尔派对黑格尔法哲学的批判,主要是批判其保守倾向,强调其青年时期的批判性和革命性方面。哈贝马斯指出,如果说黑格尔揭开了现代性的话语,那么“青年黑格尔派则使现代性话语永久化;也就是说,他们把源于现代性精神自身的‘批判’的思想框架从黑格尔理性概念的压迫下解放了出来”,“极力强调存在之于合理现实性的重要意义”,试图“把面向未来的现在从全知全能的理性的控制之下解脱出来”,“重构历史维度,为批判打开一个活动空间,以便应对危机”。

　　一般来讲,青年黑格尔派作为当时德国的自由主义者,反对黑格尔的哲学与现实和解观点,返回到了晚期谢林和费希特主观主义的立场上,决心依靠理性批判现实,对封建专制制度采取理性的批判态度,力图在德国彻底实行英法式的市民启蒙,重新兴起对政治自由的肯定。这其实是重申法国大革命时期激进主义的启蒙传统。但是,由于“他们的出发点是现实的宗教和真正的神学”,他们唯一的批判是宗教批判,并没有将宗教批判与社会政治批判结合起来,停留于观念革新和思想启蒙,试图用一种强势的“应当”逻辑来规定现实的社会历史,因而诚如哈贝马斯所言,他们“在反思和解放的任何一个阶段,都出现了自我神圣化和幻想化的趋势,亦即自我绝对化的趋势”。

　　马克思对黑格尔法哲学的批判与他《莱茵报》时期遇到的“物质利益难题”关系重大。后者曾一度让马克思倍感为难。为难的原因就在于,这一问题与马克思那时坚持的启蒙主义世界观发生了尖锐冲突。在《莱茵报》时期及此前,作为一个启蒙主义者的马克思,其实是试图用理性主义和自由主义观点评价和规定现存的社会政治状况。他认为人的社会生活和活动应理解为合乎规律的历史过程,理性精神应对现实状况起到批判和推动作用,新闻出版、法、国家应符合自由和理性原则。然而物质利益难题却让马克思清楚地看到,不是这些原则决定了现实的物质利益关系,而是这些关系决定了理性主义的法和国家。这极大地冲击了马克思此时的理性主义世界观,让他感到苦恼,从而导致了马克思由社会舞台退回到书房,开始了对启蒙主义的反思和批判。

　　对马克思来说,“物质利益难题”彰显的理性国家和现实社会的冲突无疑质疑了黑格尔的“绝对理性”国家观。黑格尔的国家尽管不是理性设计的结果,但它却与其批判的“外在国家”一样,不得不承认现实都是合理的。因此黑格尔诉诸于理性国家对启蒙问题的处理当属无效,其结果不过是“无批判的实证主义”。因而马克思在1842年3月致卢格的信中说要对黑格尔法哲学进行批判,“同君主立宪制作斗争,同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争”。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思更是力图揭示黑格尔绝对理性国家方案归于无效的成因,一旦成因获得知晓,便能扬弃黑格尔法哲学及其所从属的启蒙传统,为实现其中学毕业论文中提出的“人类的幸福和我们自身的完美”理想寻找出路。

　　从马克思为黑格尔法哲学批判手稿编写的“索引”来看,“体系发展的二重化”、“逻辑的神秘主义”和“作为主体的观念”是三个关键词,后两者占据了绝对位置。可以看出,马克思此时的批判矛头直指黑格尔哲学与启蒙传统的思想核心——观念论。

　　马克思特别重视《法哲学原理》第262节,认为“这一节集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成”。根据自己的政治实践,马克思把黑格尔的神秘语言译成了“普通语言”:“国家理性同国家材料之分配于家庭和市民社会是没有任何关系的。国家是从家庭和市民社会之中以无意识的任意的方式产生的。家庭和市民社会仿佛是黑暗的自然基础,从这一基础上燃起国家之光。”但黑格尔为什么得出了与此相反的结论呢?原因是他把“家庭和市民社会被看作国家的概念领域,即被看作国家的有限性的领域,看作国家的有限性。国家把自己分为这些领域,国家以它们为前提,国家这样做‘以便从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实的精神’”。

　　因此在黑格尔这里,“观念变成了主体,而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。”但是事实上,“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切都是颠倒的”。“现实性成了现象,但观念除了是这种现象以外,没有任何其他的内容。观念除了‘形成自为的无限的现实的精神’这一逻辑目的以外,也没有任何其他的目的”。“重要的是黑格尔在任何地方都把观念当作主体,而把本来意义上的观念的主体,例如,‘政治信念’变成谓语”。

　　可以看出,在马克思看来,黑格尔的失误就在于:把本来意义上的主体,把观念应该作为“出发点的事实”。因而在黑格尔那里:“真正注意的中心不是法哲学,而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中,而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑,而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家,而是用国家来论证逻辑”,“整个法哲学只不过是逻辑学的补充”。但事实上,法和国家不是主体,而是谓语,黑格尔的法哲学恰好实现了基本的颠倒,“他使作为观念的主体的东西成为观念的产物,观念的谓语。……把政治制度列为它的(观念的)发展史上的一个环节。这是露骨的神秘主义”。

　　因此,联系到《莱茵报》时期物质利益对理性国家的宰制,马克思有理由责备黑格尔:“黑格尔应该受到责难的地方,不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它,而在于他用现存的东西冒充国家本质。合乎理性的是现实的,这一点正好通过不合乎理性的现实性的矛盾得到证明,这种不合乎理性的现实性处处都同它关于自己的说明相反,而它关于自己的说明又同它的实际情况相反。”

　　四、马克思的黑格尔法哲学批判的意义

　　马克思的上述批判与青年黑格尔派的批判显示出明显不同。作为试图返回英法式启蒙运动的德国自由主义者,青年黑格尔派基本上停留于观念上的批判,仍然认为应当重新兴起与英法类似的启蒙运动。与此不同,马克思的批判则指向了黑格尔法哲学的思想基础:思辨唯心主义的方法论和世界观。正是这一不同,马克思不仅揭穿了黑格尔理性国家处理启蒙问题时的虚幻,还超越了启蒙本身,开始向唯物史观转化。

　　马克思的上述分析表明,尽管黑格尔意在个人自由和幸福状态以及“伦理的总体性”的更好实现,但其问题依然在于:不是从市民社会的社会现实出发推论国家的产生,而是将作为现实前提的市民社会统合在合理的国家精神当中,陷入了对国家的神话,这依然是从属于以“应当”规制“现有”的启蒙逻辑。黑格尔法哲学反映的诸问题恰好正是启蒙传统的根本问题。

　　在启蒙思想家及黑格尔那里,人是抽象的个人,被等同于“我思”、抽象的自我意识,理性国家依然是一种抽象层面的向往,停留于彼岸世界,现实的生活世界反倒不在他们的视野当中了。这样,现实的国家不过是与资本主义市民社会相适应的资产阶级的共和国。而马克思借助对黑格尔法哲学的批判,不仅将颠倒了的市民社会和国家的关系再度颠倒过来,更重要的是,它让马克思对整个启蒙主义传统及其逻辑思路有了更加深刻的认识,人类的普遍幸福与完美的理想再也不能借助于国家的理性设计来完成了,而必须返本归元,深入作为理性国家之基础的市民社会本身,探讨其运行机制、基本矛盾及其向人类理想世界转变的可能性。只有在这个基础上,所谓的超越现代世界,扬弃资本主义的社会现实才有可能。

　　借此,马克思最终得以区别于黑格尔及青年黑格尔派,原创性地将对政治解放的批判和对现代性社会的批判结合起来。随后在《论犹太人问题》中马克思对现代解放的局限性进行了剖析,并提出了超越于政治解放的人类解放思想。而在《黑格尔法哲学批判导言》中则提出了变革现代世界的革命性力量——无产阶级,从而最终转向了社会主义传统。随后在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思则对现代性社会进行了整体批判:从内容层面,马克思通过批判启蒙国民经济学而揭示了现代性社会的本质;在理念层面,马克思通过批判黑格尔哲学而批判了现代性社会的观念论副本;并从价值层面,通过批判法国唯物主义和空想社会主义,提出了“实践的人道主义”价值理想,最终看到了新的共产主义社会理想得以实现的可能性。这一切都表明,马克思这里“其实已经敞开了从启蒙主导的唯心史观向唯物史观,即从抽象理性与自我意识的哲学向以实践批判以及社会批判为主导的新唯物主义哲学的转变”。

　　在这个意义上,可以说,唯物史观之所以能够得以创立,完全在于青年马克思是扬弃和超越了启蒙而得以实现的。没有这一环节,马克思稍后的政治批判、哲学批判、政治经济批判以及空想社会主义批判等,将不可设想,更不可能最终创立历史唯物主义。

　　但应当指出的是,以唯物史观为基本成果形式的马克思哲学尽管从其理论后果和哲学革命的角度来讲,是扬弃和超越了启蒙的,但按照马克思的历史辩证法,启蒙主义却不可能被马克思完全超越,它内在地存在于马克思哲学的基本精神当中。美国当代马克思主义哲学家悉尼·胡克断言:马克思“是一个真正的启蒙运动的产儿”。很大程度上,马克思是一个启蒙精神及其理想的坚定的继承者和贯彻者,启蒙的理性精神、科学精神、自由民主精神、历史进步和乐观主义精神、人道主义精神,显然都是马克思哲学继承过来的基本精神。因此,马克思哲学也与启蒙哲学一样,体现为:理性的乐观主义、人类的中心主义、历史的进步主义等。同时,马克思也继承了启蒙主义所孜孜以求的人类解放理想,启蒙主义乃至整个现代世界都力图通过思想启蒙、政治解放、经济发展来实现人类的最终解放。但马克思对人类解放的追求,却是不同于启蒙主义的,后者的基本后果是个人主义、虚无主义、国家形式主义等,政治解放最后确立的却是原子式的利己主义个人,国家也只是资产阶级的共和国,难以保证一切人的自由平等。

　　马克思认为,所有这些后果,显然证明了启蒙主义实现人类解放的方式是不可行的,因此,必须超越启蒙,探索出新的人类解放方式。由此,马克思依次展开了黑格尔法哲学批判、理性形而上学批判、政治经济学批判、空想社会主义批判,实现了对资本主义社会现实的整体批判,最终创立了唯物史观。因此,当今著名的新马克思主义代表人物戴维·哈维的判断是正确的:“马克思在很多方面都是启蒙思想的儿子。他力求把乌托邦思想——如他在自己的早期著作里提出的,为人类实现自己的‘类的存在’而奋斗——转变为一种唯物主义的科学,揭示人类的普遍解放如何从解决范围内和资本主义发展明显压迫性的却相互矛盾的逻辑中产生出来。”鉴于这一问题比较复杂,难以在本文中深入阐述,笔者将另文撰述。

　　本文的目的是力图揭示马克思的黑格尔法哲学批判对于马克思思考启蒙、进而超越启蒙,最终创立唯物史观的思想史意义。因此,根据上文的考察,我们可以得出这样的结论:马克思的黑格尔法哲学批判无疑是马克思思想转变的枢纽。只有对此问题有了明晰的把握,才能深入领会马克思哲学的精神实质及其实现的思想革命的基本含义。

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