霍耐特构建的自由概念及其评述(2)

　　与法定自由一样，霍耐特指出道德自由缘于在现实中“只是一种象征性的知识体系，而不是行动体系”⑥，从而也必然走上一条社会病态的歧途。进一步来说，霍耐特认为，道德自由的普遍性原则要求主体无时无刻不站在没有成见的立场上，尽最大努力放弃自身利益和个人牵连，以便在法律还没有做出调控之前，尽可能寻找出一种公正和平衡的解决之道。但在现实中，总有一些主体难以摆脱的社会现实或生活世界的规范性规则，会与道德自由发生碰撞，从而使主体难以保持一种距离化的普遍化态度。于是，社会病态就会应运而生。

　　首先，它表现为一种“冷淡的道德主义者”的病态人格类型。在这里，霍耐特举了一个类似“亲亲相隐”的例子： 一个大学教师无意间发现了一个与自己关系较好的同事存在不太严重的抄袭行为，那么他如何来恰当地处理此事？ 如果主体没有意识到道德自由的内在界限，就一定会大义灭亲，直接去向大学校长汇报，而不顾及它所产生的道德后果。如果将其应用到整个社会生活中去，就一定会产生死板而僵硬的行动，最终又以社会隔绝和信息丧失的病症反映出来，因而主体就会丧失重新进入生活世界互动的机会。与此相反，霍耐特认为： “黑格尔否定了我们能够在康德意义上有我们的道德自主或道德自由，因为以他的原则来看，我们的行动原则完全不可能从开始到终结都只是由我们自己来制定。”①其次，它会出现以道德为理由的恐怖主义者。

　　霍耐特认为，产生现代社会特有的恐怖主义的原因是，少数个体或社会团体对主流的社会秩序产生了道德上的怀疑，他们认为现存秩序伤害了相互承认的道德普遍性原则。既然普遍性原则受到1站在他们自己的立场上，重塑一种道德自主模式。

　　他们认为对于总体上道德腐败的社会秩序，只能以恐怖主义的方式来与之斗争。除此以外，还有一些人的动机并非是现存秩序伤害了普遍性利益，而是为了扞卫特殊性的道德价值。总之，这些主体“从一开始就以普遍性的意图和考虑来开辟政治行动的道路，然后转向恐怖主义的现象”②。

　　对此，霍耐特指出，要实现道德自由的自我否定必须满足三个前提条件： 第一，不同于法定自由的实践，道德自由的实践需要相互的共同意愿。

　　因此，必须用道德自主的文化思想建构一种社会互动形式，彼此承认对方都有保留道德见解的机会。第二，主体之间必须事先相互承认规范的地位，并能够将自己的意志理性地建立在普遍性规则或原则的基础上。这种相互承认（ 也即道德尊重） 形式的特殊性在于，它尊重每一个人，并且将个性和普遍性置放在一起。第三，主体性形成了一种特殊的“道德的”模式。具有“道德的”个人，必须学会以反思的力量，遵循被认为是正确的行动理由（ 改变他最初行为冲动的形态） .这不仅要求道德的主体性有自我尊重的能力，而且也要求有以社会为导向的能力。③不难发现，霍耐特对于道德自由的改造方案显然也受到了黑格尔关于“道德应然”逻辑的影响。在黑格尔那里，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点”④。这里其实包含了两层含义： 一种是“关系的观点”或相互承认的观点，强调道德必须经由他人的共在关系而获得； 另一种是“应然的观点”,主张道德是个体意志在普遍意志的“要求”下，向普遍意志转化的过程。对照霍耐特有关道德自由的三个前提条件，我们可以发现前两个条件直接是对黑格尔观点的一种注解，而第三个条件则是站在主体性角度对“关系的观点”与“应然的观点”的一种综合。

　　三、实然自由的现实化： 社会自由及其建构。

　　法定自由和道德自由本质上反映的是消极自由和反思自由，这两者由于缺乏相互承认的互动机制，无法实现真实的自由。鉴于此，霍耐特遵循黑格尔的思路，最终发展出了第三种自由状态---社会自由。毋庸置疑，社会自由是在扬弃法定自由和道德自由的基础上，继续发展上升的自由的新阶段。因此，这种自由的独特性就表现为一种实然的自由状态，即主体拥有主观积极性与道德义务去表达自身的权利。它强调“保障主体有相同的参与承认机制的机会”⑤，并参与社会现实的构造，将主体的自由意图转变为社会客观现实。只有这样，主体才能“体验完全不受强制因而是已经实现了的‘自由’”⑥。为了能够全面理解和促进自由关系的现实化过程，霍耐特提出，我们亟需对整个社会行动该领域进行一种“规范性重构”⑦。具体来说，就是对生活世界的诸领域---个人关系领域、市场经济领域和公众政治领域，制定出相应的相互承认和角色义务互补的模式。按照霍耐特的设想，当“个人的需求和特性在私人关系领域里，每个人各自的特殊利益和能力在经济市场领域里，最后是个人自我决定的意图在公众政治的领域里，都有着自己的社会形态，并使主体互动得以实现”①，就能够实现真正意义上的自由。

　　首先，霍耐特以个体发生学的视角来聚焦产生社会自由最初经验的地方---个人关系领域。他的重构任务是以友谊、亲密关系和家庭三个不同的社会关系来阐释社会自由的第一个领域，并识别出各自实现主体互动的角色模式。（ 1） 据霍耐特的考证，友谊作为一种对立于商业社会的关系形式，对现代社会具有广泛的影响。它能够超越阶层、种族和地域的限制，“在今天民主时代的所有道德中，它是最具有民主要素的道德关系”②。自 18 世纪苏格兰道德哲学和浪漫主义思潮兴起以后，现代友谊逐步摆脱了利益权衡的商业机制，建构起主体互动自由的特殊形式。在这里，现代友谊所体现的社会自由表现在主体能够通过向朋友的倾诉来打开心扉，体验到一种自由意志的解放，“使友谊成为社会自由的一种心理归宿”③。在友谊中，个人要想赢得自由，前提是形成互惠的尊重，也即必须接受一种互补角色义务。

　　反之，如果将友谊关系进行利益化处理，就违反了友谊的规范实践。（ 2） 相较于友谊，亲密关系或爱情作为一种独立的社会关系也是 18 世纪后半叶分化出来的唯一的“以性的欲望和相互的情感为基础建立的个人关系形式”④。在亲密关系或爱情中，一方是另一方自由的条件，在此基础上，自我的自然和社会需求都得到了满足，同时，相互间应尽的帮助和关怀使得自我能够进入到一种真正的私人关系中。但是，受到资本主义市场中工作压力的影响，社会自由这个强有力的机制正面临着被严重削弱的危险： 市场的独立性和扩展性倾向正逐步取代浪漫爱情中成长起来的亲密关系，因此，“必须要有一种被称为重建的方式，来规定它的规范性界限，以终止经济的殖民扩张，不允许它再去危及社会自由的其他领域”⑤。（ 3） 第三种个人关系的形式则是家庭。它的典型特征是除了婚姻之外还必须有生育关系，也就是孩子。换言之，这种结构上的三人关系对于现代家庭表现的社会自由是至关重要的。与以往的自由民主社会相比，今天的家庭强调区分婚姻关系和家庭关系。

　　霍耐特观察到，以往父权制的僵化模式（ 包括男主外、女主内的家庭分工） 已经被平等的合作伙伴关系所替代，家庭结构越来越被视为一个互助团体，家庭中的三个成员之间各自具有独特的个性，以同等权利来参与家庭事务，阶段性地为其他成员承担责任，实现彻底的相互承认原则。

　　其次，霍耐特以市场经济作为展开规范重构的第二个领域，虽然他坦承市场与社会自由在某种程度上是背道而驰的，这是由于市场经济体系不具备所有“机制化自由体系”的一切条件，但他依然试图探寻社会自由在资本组织的经济体系中关涉的“关系机制”（ 即市场和道德） 及其作用的领域（ 即消费领域和劳动力市场） .（ 1） 借用卡尔·波兰尼和帕森斯的观点，霍耐特表达了资本主义市场的过错不在于市场失范或经济危机，而是民众在市场中失去了合理的生活保障和社会承认，因而良性的经济秩序有一种天然的对于道德规范性规则的依赖。于是，每个市场主体只有事先意识到自己“不仅是作为法律上的契约伙伴，而且也在道德上或伦理上被承认为是一种共同体的合作成员，市场预先设计的、纯粹出于个人利益考虑的合作，才有成功的可能”⑥。换句话说，现代经济领域的繁荣只有依靠经济外的道德责任才有可能实现。为了反对没有规范且扭曲片面的市场体系，霍耐特认为有必要回归亚当·斯密的道德经济主义传统，从实现社会自由的出发点来对当代市场经济进行规范性重构。（ 2） 通过 18 世纪至今的历史回顾，霍耐特发现经济市场的消费领域不仅缺少话语机制，而且还缺少相互协商的地点和讨论的空间，直接导致市场中介下的消费者和生产商之间的相互承认关系分崩离析。具体表现为传统的消费合作社的解体，消费者的私人性增长（ 包括炫耀性消费和象征性消费） ,消费者在日益壮大的生产商面前没有任何表达的权利和抗衡的自由。霍耐特认为，我们必须遵循黑格尔的理念，认为消费领域“不应该为‘个人',而是应当为’普遍的善‘来服务”①。他主张消费者应当借助话语的机制形成互补关系，以信息交流来统一利益，并以相应的法律规则来强化抗衡的力量，合作性地构成一种实现社会自由的基础。（ 3） 相比消费领域，劳动更能为主体赢得尊严和承认。因此，劳动力市场曾经获得过很高程度的社会自由。借助 19 世纪和 20 世纪的工人运动史，霍耐特向我们展示了一种自由的劳动力市场的机制化组织所蕴含的道德内涵。具体来说，工人用自己的行动赢得了主体权利，通过建立工会组织，参与企业的决定，并借此来抵制不平等的相互承认关系。但自 20 世纪 70 年代以来，随着经济全球化的加剧，服务行业的兴起，劳动力市场的社会自由走进了困境。霍耐特认为，根本原因在于责任个人化趋势，即“没有集体利益的呼吁，只有个人化的反抗形式”②，工人之间没有关于共同利益的信息沟通，导致市场文化中私利横行，那么当务之急是在跨国层面上组织起反抗力量，来为劳动力市场作出全新定位。