《西游记》中的话语体系探析

　　摘    要：　“明代四大奇书”之一的《西游记》是一部世代累积的着作。《西游记》的成书经历了一个长期的演变过程，从唐代的玄奘取经的史实到吴承恩最终完成，中间经历了大约八百年左右的时间。《西游记》的发展方向为何不是历史小说、英雄传奇小说，而是神魔小说？本文从唐代玄奘取经的源头探本溯源，关注“西游”的“话语体系”，试图从漫长的演变岁月中找到线索。

　　关键词 :     神魔小说;话语体系;佛教中国化;吴承恩;

　　《西游记》同《三国演义》《水浒传》同为“明代四大奇书”之一，其成书都是世代累积的结果。百回本《西游记》取材于唐代玄奘取经的故事，这本是历史上的真人真事，是史实。然而，它在世代累积的演变中发展成了神魔小说，而非历史小说或英雄传奇小说。当代学术界对这个问题并没有多少研究，我对此有些浅薄的想法。本文试图沿百回本《西游记》世代累积的过程，从中寻找到一些线索。

　　一.神魔小说

　　百回本《西游记》是一部神魔小说。这里又有一个问题，什么是神魔小说？鲁迅曾于《中国小说史略》中言：

　　“且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”[1]
 

　　后于《中国小说的历史的变迁》中又言：

　　“当时的思想，是极模糊的。在小说中所写的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒释道和白莲教，单不过是含糊的彼此之争，我就总结起来给他们一个名目，叫神魔小说。”[2]

　　从鲁迅的话中，我们可以发现，神魔这个概念同宗教是有联系的，神魔小说是在明清时期儒道释“三教同源”的思想下产生的。我们观察百回本《西游记》同时期的着作，发现神魔小说多数出现在明清时期（据孙楷第《中国通俗小说书目》、谭正璧《古本稀见小说汇考》），这也证明了“三教同源”思想对神魔小说产生的影响。

　　我们都知道，“神魔小说”这个概念是鲁迅提出的，但百回本《西游记》可能并不知道它是神魔小说。但在“神魔小说”这个概念出现之前，我们往前推测，在当代的眼光中，神魔性质的作品必然是有的，尽管这些作品不知道自己的属性，但在本文中，需要用到“神魔性质”的概念，我们且不论其他。

　　二.《西游记》话语体系

　　（一）话语体系

　　百回本《西游记》的世代累积是个复杂的成书过程。在这里我引入萨义德的一个名词“话语体系”来形容《西游记》的成书，“话语体系”指的是在某一特定的时间阅读、倾听、写作、再生产，改变以及传播文本的团体[3]。为更好地理解，引用出自克里斯特娃和罗兰·巴特的经典论述，“互文性”：“任何一篇文本的写成都如同一幅语录彩图的拼成，任何一篇文本都吸收和转换了别的文本。”这里，“话语体系”某种状态与“互文性”有着内在一致性，指向对前代的吸纳和整合而言[4]。回到“话语系统”，百回本《西游记》的成书历时漫长，它经过佛教故事、历史故事、神魔故事等的不同“小话语体系”的渗透与交融，形成了一个更为复杂、庞大与历时漫长的“话语体系”。百回本《西游记》便置身于这样的“话语体系”。“话语”嵌在玄奘取经的真实事件中，经过加工的取经故事中，被宗教利用的佛教故事中，在民间流传的取经故事中，他人听过这个故事或史实对此的评价中，对故事的敷衍作品中等等。在这样的“话语”中，我们可以看到闲话、诗歌、故事、戏曲等对“西游”的记载，每一种文体都依照它独特的传统和历史把同样的材料塑造成不同的面貌[5]，针对人们议论不休的话题，产生了历史故事、佛教故事、传奇、神魔故事等。那么，接下来，百回本《西游记》是在怎样的“小话语体系”中发展为神魔小说的，本文试图为此阐述。

　　（二）从史实到“玄奘取经”、历史故事

　　《西游记》缘起于玄奘取经一事。玄奘到天竺取经，从当代的眼光来看可能并不是难事。但在当时的唐朝，这个史实在民众的眼中变成了一个故事，一个“玄奘取经”故事，算是一个奇迹，一个“神话”。从玄奘取经这件事本身来看，它在当时已经带了神话色彩。民众对这个史实的本身带有怀疑心理即怀疑取经是否具有神话的因子，之后《大唐慈恩寺三藏法师传》的渲染，把这种神话因子放大了，同时也确认了神话因子的存在。取经的史实在这时并不再是单纯的史实，它成了“玄奘取经”的存在。随着“玄奘取经”在民间的流传，它被不断的加工、丰富、发展，往“神”、“奇”的方向愈来愈远，也离最初的史实的本来面目愈远。现在我们对最初流传的取经故事的模样无从考察，但在一些已经发现的资料如唐人笔记小说《独异志》、《唐新语》中，我们可以看到“玄奘取经”中具有了浓厚的神话色彩。如：

　　“沙门玄奘，唐初德武，往西域取经，行至罽宾国，道险，虎豹，不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开阔，虎豹潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。”[6]

　　又有其他资料，如:

　　敦煌壁画中安西榆林窟所存三处大约作于北宋中期的玄奘取经壁画，画中已有唐僧、猴行者和白马；[7]五代后晋天福七年（942）所凿杭州将台山的摩崖龛像中，已经有唐僧和孙悟空、沙悟净、猪悟能，还有白马一匹在后跟随取经故事的浮雕。[8]

　　我们可以看到“玄奘取经”神话化的发展趋向。在另一面，史实逐渐变成历史，它生成了一个历史故事，然而它在民间的流传，也不可避免像“玄奘取经”一样，受民间传统的影响，但是它不同于较为正统的历史故事，如桃园三结义，它的出身不符合儒家的规范，且它的接受群体集中于佛教徒，一般的民众认为它的传奇性、距离感太低，所以作为历史故事，它被民间传统大力加工便是这个历史故事“话语”中极为常见的事。

　　（三）宗教的中国化

　　玄奘在取经回唐疆域后，由门徒辩机写了《大唐西域记》，这本书介绍了西域各国的风土人情，从性质上看是一本游记。但其中采录了佛教的种种灵异故事，且玄奘在讲述所见的奇闻异事时，必定是从其佛教徒的身份出发，他对一些不能理解的事件的讲述，就带有了宗教的神秘感。而之后其门徒慧立、彦琮写的《大唐慈恩寺三藏法师传》为弘扬恩师取经的大业与扩大佛教的影响，在“玄奘取经”上故意的夸大与渲染，使得“玄奘取经”的宗教神秘感更为浓厚。通过两书的流传的“玄奘取经”，我在这也把它归入“玄奘取经”的“话语”中。这两本书，虽然基本上记述的是玄奘取经的真实事件，但它们的成书在其作者处就沾染了神秘的因子。在可以要解释一下，神秘并不是前文中的神话色彩，神秘更偏重的是“玄奘取经”的宗教性，但宗教与神话本身就不能绝对的二元分立来看。刚才谈到，《大唐西域记》与《法师传》中的“玄奘取经”本身具有了宗教的神秘感，这是在“玄奘取经”的“话语”中呈现的。但他们在向民间传播时，必定涉及到口头流传的方式，这时，不可避免地，“玄奘取经”也得到了加工，其中会加入民众幻想的成分。在民间流传的过程中，受限于传播的接受群体，宗教性渐渐被民间传统影响，神秘向着神话的方向发展。这里要提到一点，中国的民间传统与神话与原始宗教、仙话与道教思维、志怪等密不可分。

　　在另一方面，“玄奘取经”被佛教徒视为宣传佛教的有力工具，成了说经故事的重要材料，它生成了佛经故事，这其实形成了佛教故事的“话语”，但它与“玄奘取经”、历史故事的“话语”不能割裂开。在下文，我们统一把这个大的“话语”称为取经故事。佛教徒的有力的讲经也同时促进了取经故事在民间的传播。这时，我们作一个假设，佛教徒为了宣传佛教的目的，将玄奘遇到的困难夸大化，或将玄奘的出身神奇化；取经故事在民间的流传中，到了一个流传着如来、罗汉的佛经故事及玉帝、老君的道教传说的地方。这时，取经故事要进入当地，它必定要吸取当地的民间传统。这个时候，再有一个分不清这些故事的佛道性质的人将它们结合在了一起或者有人故意而为。取经故事便演变成了一个神魔性质的故事。这只是一个假设，我要强调的是取经故事在民间的流传并不可能一直保持他作为一个单纯的历史故事或者佛教故事的一致性，民间并不可能只受到佛教的影响，取经故事在流传的过程中可能与其他故事结合，可能加入民众的幻想，这是一个加工的过程，它的宗教性渐渐弱化，而神话色彩更为浓厚。

　　在《西游记》的缘起中，我们可以看到两条线，一条是史实在民间流传中带来的神话化，另一条是佛教徒利用取经事件，将其发展为佛教故事，在民间宣扬中带来的神话化。这两条线并不能分立地来看，史实在民间的神话化受惠于《法师传》中夸张的渲染，而《独异志》等笔记小说中敷衍玄奘取经故事中的神奇的描写也受民间想象的影响。我们回到当时历史语境，在玄奘翻译佛经后，佛教在中国的传播更为深远同时佛教的中国化也在进行，到了宋元，佛教在中国进一步走向世俗化与社会化，逐渐融入中国文化中。而佛教在中国的本土化，使得佛教故事的流传广度逐渐覆盖了历史故事、取经故事的流传，在大的“话语”中，整体上表现为主题上是玄奘取经作为佛教故事的在世代累积中出现的神话化。这实际是宗教的神话化，在《大唐西域记》、《大唐慈恩寺三藏法师传》、《独异志》、《太平广记》中的《异僧·玄奘》的出现中，我们可以看到宗教神话化的线索。在这里，我们可以看到取经故事在“玄奘取经”、历史故事、佛教故事的“话语”中分化、融合，其大趋势是取经故事神话化的发展。但不能忘记的是，在这个大趋势之外，还存在取经故事分化为历史故事与英雄传奇的现象。

　　（四）猴子的出现

　　前文中提到，取经故事在流传过程中它的神话色彩变得浓厚。不过这是我们假设的它在民间流传的情况，然而“猴子的出现”使得这个假设得到了一定的证实。俗讲的盛行，使得佛教故事的中国化更为明显。我们从刊印于南宋的唐五代寺院俗讲的底本《大唐三藏取经诗话》中发现了这只“猴子”存在于取经故事的书面证据。这在《西游记》的世代累积的演变过程中是一个转折，《大唐三藏取经诗话》是现在发现的西游记转变为神魔小说的最早的文本雏形。《取经诗话》中“猴子”的出现，也并非是突兀的。在《取经诗话》之前，民间已有“猴子”的流行，如《清平山堂话本》中的《陈巡检梅岭失妻记》是宋代作品，已有“齐天大圣，神通广大，变化多端”的描写[9]，刘后村亦有“取经烦恼猴行者，吟诗输鹤阿师”的诗句[10]。“猴子”的出现，带来第一个直接的后果是，非历史人物的出场，“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”是一个猴精的形象，话本中还出现了“深沙神”、“白虎精”等神魔、精怪，虽然《取经诗话》中的故事情节很少与百回本《西游记》有密切关联处，但从《取经诗话》起，出现了《西游记》的主线取经故事发展为神魔故事的路向。猴子的出现，是历史人物让位于虚构的神魔，宗教故事演变为神魔故事的转折点。这也完成了宗教故事中历史成分的让位，历史故事向文学故事的转变。

　　我们追溯猴子的源头，要提出几个问题。猴子在什么时候在取经故事中出现？猴子的原型是什么？学术界现在并没有统一的答案。但是我们可以看到，南宋之前猴子必然已在民间流传，那么猴子在民间会带有本土的成分。现在再看学术界关于猴子的几种说法，我认为可以确信的是，猴子是文化融合的产物，带着浓厚的本土色彩。《取经诗话》中，“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”还是个白衣秀才，这是佛教故事中国化的有力佐证，另引入的西王母故事，其源头是本土的神话，我在这里猜测，猴子的出现是玄奘取经从寺庙讲经的佛教故事中脱胎而出在本土化过程中带来的产物，即使不是猴子，还会是“天狗”等。猴子的出现，是消解佛教故事中神秘色彩，植入民族符号的产物；在另一面，民间的流传带来了对这个佛经故事的加工，挖掘了故事中的想象空间，最终在《取经诗话》的整合下带来了质的的变化，猴子成了主角。

　　猴子成了主角，使得取经故事发展为英雄传奇的可能变小。前文提到一个假设，佛教徒为宣传佛教，将玄奘的出身神奇化，将他遇到的困难夸大，这在某种程度上存在着取经故事发展为英雄传奇的可能，但此时，玄奘的边缘化，使得取经故事这个“大话语”在向传奇方面的分化变得更为边缘。

　　猴子的出现，带来的另一个显着的变化是，历史时间的表述转变为神话时间的表述。我们发现，在玄奘还是主角的历史故事时，叙事时间是短暂的的，也是沿着逻辑的时间推进的，然而猴子的出现，带来了一个问题，猴子不是历史人物，它是虚拟的，逻辑的历史时间无法满足猴子的时间表述，这时候，历史时间不得不让位于神话时间，几个“五千四百岁”出现了，这也促使文本转变为神魔故事，宗教的神话化摆脱了历史的束缚。

　　（五）定型

　　百回本《西游记》小说是取经故事“话语”中世代累积的基础上编纂而成的，在此过程中，同《三国演义》、《水浒传》一样，它经历了元明戏的累积阶段，但是同三国戏、水浒戏不同的是，西游戏对之前的累积做了梳理、整合与开拓。《西游记》的成熟过程，并不是直线型的承接关系，而是在累积过程中，出现了几次阶段性的总结，而《西游记平话》正是其中的一次关键总结。在同时代，我们发现杨景贤的《西游记》杂剧也对之前的西游戏、小说进行了梳理与开拓，其主旨是孙行者的降妖伏魔，但是在杨景贤的杂剧前后，我们看到的并不只是神魔性质的西游戏，还有历史性质的西游戏。依现知资料，在宋元戏文、金院本、元明杂剧中，就保存了西游戏的剧目三十余种，其中金院本《唐三藏》和吴昌龄《西天取经》即是单纯地以三藏西行求法传奇经历的历史性质的作品[11]。这里，我们看到了与前文史实与佛教故事两条路向有渊源的两条取经故事的发展方向。如果顺推下去发展为小说，历史性质的西游戏会发展为历史小说，神魔性质的西游戏会发展为神魔小说。但是百回本《西游记》却是神魔小说，这里我们可以发现一个选择的问题，最后吴承恩选择的是神魔性质的《西游记》，这一点后文中会提到。

　　前文提到西游戏出现了取经故事的两种发展方向，而杨景贤的杂剧梳理和开拓了之前累积的神魔性质的西游戏，而从前文中现存西游戏中历史性质的比重来看，神魔性质的西游戏更受观众的欢迎。再看《西游记平话》，相对戏曲而言，“说话”在当时要比戏曲发达得多，而《西游记平话》这个阶段成果的出现，同时也代表的是当时的流行方向，相对于历史性质取经故事，更受欢迎的是神魔性质取经故事。我们知道，“说话”与戏曲的流行，受当时观众的取向影响。而当时对神魔性质作品的选择，在一定程度上代表的是《西游记》发展方向偏向于向神魔小说发展的转变。这时提出了这样的问题，当时是具体什么时候？为什么当时对取经故事偏向神魔性质的作品？这里，我们不得不回到前文，回顾史实与佛教故事这两条路向，前文论述到由于佛教的中国化，在漫长的时期，总体上取经故事作为佛教故事相比历史故事更为流行，而长期佛教故事的神话化，促使在《西游记》的成书中，神魔性质的《西游记》更受喜爱。

　　（六）吴承恩

　　前文提到，神魔小说的出现受明清“三教同源”思想的影响，同时，明代思想解放运动，也在一定程度上养育了神魔小说。宋元以来，市民阶层的兴起到了明代到达一个高度，随之而来的是世俗文化的大兴，特别对神怪的兴趣，对夸张、狂放的创作的肯定，孕育出大量的神魔小说。可以说，在经过取经故事本身的神话因子的发芽，在合适的时刻，被“神魔小说”适合生长的土壤孕育，百回本《西游记》已经准备好要诞生了。之后，吴承恩（学术界虽未统一吴承恩为百回本《西游记》的作者，但本文倾向于这个可能）的创作使得这个可能变为了现实。我们看吴承恩，吴承恩有言：“余幼年即好奇闻。在童子社学时，每偷市野言稗史，惧为父师诃夺，私求隐处读之。比长好益甚，闻益奇。迨于既壮，旁求曲致，几贮满胸中矣。”[12]还言：“虽然吾书名为志怪，盖不专明鬼，时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”[13]

　　我们可以看到，吴承恩的创作经验中已有通过神鬼奇幻的形式来寄寓现实的自觉意识。那么百回本《西游记》作为神魔小说而出现也可以理解了。

　　本文通过对“西游”的“话语体系”的初步探寻，从百回本《西游记》世代累积的过程中，找到了百回本《西游记》发展为神魔小说的一些线索，我认为其含宗教因子出身的故事源头，取经故事“话语体系”中佛、道、儒的交融（指的是宗教的中国化），吴承恩的选择创作是《西游记》发展为神魔小说的最大线索。然而这个“话语体系”究竟是怎样具体将取经故事转变为神魔故事,宗教与神话等相互作用的具体运作，西域背景与《西游记》的成书关系等等，仍需要更为深入的思索。我在本文中，只是梳理了百回本《西游记》在大的“话语体系”中成书的过程，发现了一些笼统的线索，作为论题的有关资料，望与大家共勉。

　　参考文献

　　[1]胡士莹:《话本小说概论》上册,北京:商务印书馆, 2011年。
　　[2]周先慎:《明清小说》(第二版) , 北京:北京大学出版社, 2013年。
　　[3]吴承恩:《西游记》, 北京:人民文学出版社, 1980年。
　　[4]齐裕焜主编:《中国古代小说演变史》，兰州 :敦煌文艺出版社, 2008年。
　　[5]徐大军:《中国古代小说与戏曲关系史》 ,北京:人民文学出版社, 2010年。
　　[6]张家成:《中国佛教文化》, 杭州:浙江大学出版社, 2011年。
　　[7]马旷源:《<西游记>考证》, 北京:中国言实出版社，2012年。
　　[8]竺洪波:《从“西游戏” 到<西游记>--关于<西游记>戏曲阶段的再认识》，《戏曲研究》编辑部编，《戏曲研究》 第81辑,文化艺术出版社, 2010.09 ,第194页。
　　[9]竺洪波:《西方文论视阈中的<西游记>成书考察》, 文艺理论研究2012年第5期。

　　注释

　　1[1]见《鲁迅全集》第8卷，第122页，北京：人民文学出版社，1957年。
　　2[2]见《鲁迅全集》第8卷，第339页，北京：人民文学出版社，1957年。
　　3[3]宇文所安：《他山的石头记》，第5页，南京：江苏人民出版社，2014年。
　　4[4]见竺洪波：《西方文论视阈中的<西游记>成书考察》，文艺理论研究2012年第5期。
　　5[5]宇文所安：《他山的石头记》，第6页，南京：江苏人民出版社，2014年。
　　6[6]《太平御览》引《独异志》及《唐新语》，《中国小说史料》，第74页，上海：古典文学出版社，1957年。
　　7[7]王静如：《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》，《文物》1980年第9期。
　　8[8]胡士莹：《话本小说概论》上册引《文物参考资料》，第258页，北京：商务印书馆，2011年。
　　9[9]胡士莹：《话本小说概论》上册，第258页，北京：商务印书馆，2011年。
　　10[10]胡士莹：《话本小说概论》上册引《释老六言》，第258页，北京：商务印书馆，2011年。
　　11[11]胡士莹：《话本小说概论》上册，第309~310页，北京：商务印书馆，2011年。
　　12[12]周先慎：《明清小说》（第二版）引《禹鼎志序》，第83页，北京：北京大学出版社，2013年。
　　13[13]周先慎：《明清小说》（第二版）引《禹鼎志序》，第83页，北京：北京大学出版社，2013年。