军事理论论文
摘 要： 墨子和孟子均认为天下的理想状态是无战争的和平状态。面对战乱现实,墨子以维护天下之利为旨归,主张通过倡导“非攻”阻止战争发生,通过军事防御反制不义攻伐。墨子反对“攻无罪”,但支持自卫和“诛无道”,在守望和平主义理想的同时,兼顾了正义战争的现实考量。孟子秉持一种基于仁的正义战争理论。他不仅对“仁”伐“不仁”的正义战争作出了规范性论述,而且对仁政与国力之间的关系有着现实性的理解。墨、孟战争伦理思想之分殊,主要源于兼爱与仁爱之别。墨、孟的战争伦理思想,提供了有别于西方战争理论的不同思路,且至今仍有其当代意义。
关键词： 墨子; 孟子; 天下之利; 仁政; 兼爱; 仁爱;
Abstract： For both Mozi and Mencius,the ultimate goal of their philosophies was peace.But as war was a reality of their time,they both developed philosophies on the nature and justifications of military conflict.Mozi aims at safeguarding the benefits for the world.He advocates“non-aggression”to stop war and countering unjust warsthrough military defense.Mozi opposes attacks on countries that did not commit crimes,but supports selfdefense and the killing of ineffective rulers.Mengzi,for his part,upholds a theory of just war based on ren.He not only specifically discusses the conditions for judging the justice of wars,but also has a realistic understanding of the relationship between renand national strength.The difference between Mozi and Mencius'ethics of war is mainly due to the difference between“universal love”and“differential love”.Mozi and Mencius provided ideas that are different from Western theories of just war and still have contemporary significance.
墨子和孟子生活的春秋战国时期是中国历史上一个征伐兼并、战乱频仍的历史时期。在西周的分封制度下,周天子是各诸侯国间纷争的最高仲裁者。在这个意义上,西周时期的诸侯国并没有独立国家间的国际关系问题。东周以降,封建天下解体,分封制度崩溃,旧有的以周天子为依托的关系模式失效,各诸侯国逐渐成为相对独立的政治实体。在这个意义上,东周时期诸侯国之间的关系与现今多国性的全球关系非常相似。彼时,强国事兼并,弱国务力守,攻伐争战遂成为春秋战国时期诸侯国之间的一种关系常态。作为当时学显天下、声震列国的两位思想巨擘,墨子和孟子直面干戈,对于战争问题均作出了丰富的论述。在以往的研究中,学者多从墨子“非儒”和孟子“辟墨”的视角关注墨、孟思想之争鸣,对他们的战争伦理思想,则缺乏系统的比较和阐释。特别地,论者没有充分关注墨、孟对于当时战乱现实的不同回应,亦缺乏对其回应与各自思想整体之关联的深度考察。本文旨在通过比较考察墨子与孟子战争伦理思想之分殊通同,及其何以不同,并藉由与西方主流战争伦理思想互鉴,进一步豁显战争伦理学的中国致思模式,为解决当今国际争端提供新的思路和借鉴。
一、天下无战的理想和列国争战的现实
墨子和孟子都认为天下的理想状态是一种不存在任何战争的和平状态1。在墨子的思想体系中,“天”是有意志的最高存在者。墨子认为,“天之志者,义之经也”2,即“天志”是评判义与不义的最高标准:顺“天志”而行便是“义”,逆“天志”而行便是“不义”3。墨子指出,匠人以规和矩为工具度量天下万物之方圆,而他本人则以“天志”为标准衡量天下万事之是非。据此,墨子认为,天下人都应该顺从天的意志。那么，天的意志是什么呢？墨子认为是兼爱天下之人。何以知道天的意志是兼爱天 下之人呢？墨子的解释是，天既然不加分别地接受全天下人的祭祀，必然不加分别地兼爱全天下之 人。因此，天意要求人兼爱天下之人，兼利天下之人。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意 者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）4因此,墨子认为顺天意者“必务求兴天下之利,除天下之害,将以为法乎天下”(《墨子·非乐上》)5。
墨子一方面将顺从天的意志作为“义”的标准,另一方面又将顺从天的意志界说为天下人“兼相爱,交相利”,并以此作为“天下之利”。如此,在墨子思想体系中,宗教意义上的“天志”就化约为具有世俗意义的“天下之利”,“天下之利”和“义”就成了等价关系6。因此,“利人乎,即为;不利人乎,即止”(《墨子·非乐上》)7。即一个行为“有利便是应当,无利便是不应当。除了看行为利与不利外,更无别的标准以判别行为之义与不义”8。可见,墨子的伦理思想具有“义利合一”的特点,墨子基本秉持一种基于“天志”的义务论要求并以“天下之利”为本位的功利主义立场9。由此可知,墨子理想中的天下状态乃是一种不存在战争等人为强制性力量,所有人“兼相爱,交相利”的和平状态10。
孟子理想中的天下状态和孔子一脉相承。与西周初期以“天命”意义上的“德”说“礼”不同,孔子以“仁”说“礼”,将“礼之本”归宿于“仁”。由此,孔子将终极关怀由外在的天命,转向所有个体的仁心。孔子主张,作为整体秩序的“礼”应与统合诸德的“仁”互为表里,从而形成礼治或德治的政治秩序11。而孟子则将孔子诉诸所有个体仁心的政治理念更进一步阐扬为“仁政”,从而凸显出,在个人的内在德性之外,“仁”最终必须被理解为一种超越个体层面、体现人与人之间关系的社会德性:
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上12。
从人人皆具“不忍人之心”推论出“不忍人之政”,即由仁心推论出仁政,这是孟子的思路13。孟子认为,具有仁心的统治者通过施行仁政可以十分轻易地治理好整个天下。即是说,在孟子看来,不必通过战争和强制性方式,仅通过施行仁政就可以得到民众的拥戴,获得天下的统治权:
得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。14
可见,孟子理想中的天下状态乃是一个由一位圣人通过仁德而无需通过战争等强制性力量统治的、统一而没有国家边界的政治秩序状态15。
不过,通过考察历史,孟子认为天下自始以来一直经历着有序和混乱的循环过程,真正处于理想状态的时间很少16。而在墨子和孟子当时所处的春秋战国时期,周天子威权跌地,王纲解纽,列国并峙,群雄争霸,诸侯国之间的攻伐兼并战争旷日持久、残酷异常:
古者天子之始封诸侯也,万有馀;今以并国之故,万国有馀皆灭,而四国独立。17
争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。18
对于墨子和孟子来说,理想的天下状态不应存在战争。孟子尤其常常被认为是最富理想主义的儒家人物,但是,孟子一方面有着“舍生而取义”19的理想主义坚持,另一方面又非常重视通权达变和识时务20。面对列国争战的社会现实,墨子和孟子没有沉浸在对于理想性天下的幻想之中,而是选择直面干戈,围绕战争问题研精覃思,多方奔走,在理论及实务方面提出了应对战争问题的各自方案。
二、以“天下之利”为旨归和以“仁”为原则
墨子以实现人人“兼相爱,交相利”为其天下理想,秉持一种以“天下之利”为本位的功利主义立场。对墨子而言,凡是战争都伴随着争斗和仇杀,所以一切战争都直接和“兼相爱”的要求相违背。况且,战争会严重损害到天下人的利益:因气候原因,战争一般在春、秋两个季节进行,而春季百姓要耕种,秋季百姓要收获,如果因为战争耽误了农业生产,将会造成大量百姓冻饿而死。而且,战争要消耗许多军需用品,靡费牛马、粮食等大量关系百姓生计的物资,还会直接造成大量士兵和百姓的伤亡。这些都是“天下之利”的重大损失。墨子指出,虽然个别国家通过攻伐战争获得了利益,但是整个天下的利益却因此受到严重损害。应该以整个“天下之利”而非个别国家的利益为标准判定攻伐战争的不义属性。因此,墨子认为,当时的攻伐战争是“天下之巨害”。
为了“兴天下之利,除天下之害”,墨子认为必须制止攻伐战争,而提倡“非攻”。墨子及弟子经常奔走于各诸侯国之间,为制止战争、实现“非攻”作出各种努力。《墨子》中记载了“止齐攻鲁”“止鲁阳文君攻郑”和“止楚攻宋”等数则墨子通过游说成功制止战争的事例21。这几则事例之中,以“止楚攻宋”最有代表性:墨子听说“公输盘为楚造云梯之械,成,将以攻宋”的消息后,从鲁国出发,疾行十日十夜到达楚国的都城郢,劝说公输盘和楚王放弃攻宋的打算。在劝说的过程中,墨子没有徒然从“天下之利”出发展开劝说,而是针对两人的不同特点采取了巧妙务实的说服策略。两人都被墨子驳得理屈词穷,但是楚王认为公输盘已造出云梯,势必攻下宋国。墨子表示,自己可以通过和公输盘进行战争模拟证明云梯不能成功攻宋:
子墨子解带为城,以牒为械,公输盘九设攻城之机变,子墨子九距之;公输盘之攻械尽,子墨子之守圉有余。22
公输盘见状,准备建议楚王杀掉墨子,以防墨子助宋守城。墨子识破了公输盘的心理,并告诉他,即使杀掉自己也于事无补,因为他已提前将自己的学生派往宋国帮助守城。于是,楚国只得放弃攻宋。
“止楚攻宋”的事例表明,对于墨子来说,通过游说谈判的和平方式制止攻伐是最符合“天下之利”的,因此,墨子优先考虑的是游说战争发动者。但是,说服战争发动者难度很大,甚且有如楚王和公输盘即使理屈词穷仍然不肯放弃战争计划者。这时候墨子选择的是通过沙盘推演模拟战争的方式,让对方认识到战争难以取胜而主动放弃战争。但是公输盘仍想杀掉墨子以继续攻打宋国,墨子预料到了这种情况,并提前派学生前往宋国协助做好防守准备。如果墨子被杀或被困,抑或楚国仍执意攻打宋国,帮助宋国打赢自卫防守战争将是墨子及其弟子的最终选择。可以发现,墨子千方百计想要制止战争发生,自卫战争乃是和平无望之时墨子不得已而采取的做法。这是因为,如不进行自卫防守而任由对方进攻的话,将会造成“天下之利”的更大损失。因此,在通过游说阻止战争之外,墨子更加重视通过军事防御打败对方的进攻23。
墨子的军事防御思想可分为战前备战和战时防守两个部分。在《七患》篇中,墨子告诫人们没有战争时也不应掉以轻心,而应做到仓有备粟,库有备兵,城有备守,心有备虑,时刻做好应战防守准备。而在《备城门》等七篇备御文章中,从战略的设计到战术的运用,从工程设施的建造到防御武器的配备,从守城兵力的部署到军需物资的配置,从严明如山的军令到赏罚必信的军纪,墨子都作出了系统性论述。春秋战国时期,墨子及其弟子后学以善于守城名闻天下。“非攻”的立场决定了墨子不会主张率先进攻,重视军事防御并认同自卫防守战争的正义性是墨子战争伦理思想的重要内容。自卫防守战争之所以是正义的,乃因它是在和平无望之际,对“天下之利”损害最小的一种方式。
与墨子以“天下之利”为旨归不同,孟子的思想以“仁”为核心。孟子认为在圣王通过仁德治理天下的理想状态,任何战争都是不正义的;但在“圣王不作,诸侯放恣”的非理想状态,有些战争可被认为是正义的。不同于墨子主要认可自卫防守型战争的正义性,孟子特别强调以“仁”伐“不仁”型战争的正义性,并将这种战争称为“征”24。孟子认为,如果目的在于建立“仁”的政治秩序、实现天下的和谐,那么一个国家也可以主动征讨另一个国家。不过,这样的战争必须满足一些规范性条件25。
首先,征讨者必须以拯救为不仁的统治者所压迫的民众为目的:
今燕虐其民,王往而征之。民以为将拯己于水火之中也。26
在非理想的现实状态下,不仁的统治者不太可能不经过顽抗就束手投降,而仁德也可能无法感召那些真正暴虐邪恶的统治者。可能有鉴于此,孟子认为,拯救民众有时可能需要诛杀暴君:“诛其君,吊其民,如时雨降,民大悦。”27正如主张民众可以合理地杀死本国的暴君一样,出于解救民众的需要,征讨者也可以合理地杀死被征讨国的暴君。但若不是出于拯救民众,而是为了争夺土地、财产而发动战争,孟子则强烈反对,并主张应给予这类战争参与者以惩罚:
争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之。28
第二,被征讨国的民众必须以具体形式表现出对于征讨者的持久性欢迎:
取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取。古之人有行之者,文王是也。以万乘之国伐万乘之国,箪食壶浆,以迎王师。29
被征讨国的民众通过“箪食壶浆,以迎王师”的具体行动表达对征讨者的欢迎。但是,孟子进一步指出,仅有短暂性的欢迎是不够的,这种欢迎必须能经得起长时间的考验。孟子认为,被征讨国的民众之所以表现出欢迎的姿态,是寄望征讨者将自己从被暴君压迫的水深火热状态中拯救出来。但征讨者如果不行仁政,民众的状态没有改善,甚至更加水深火热,民众对征讨者的态度就会转变30。这种情况下,征讨者将丧失征讨之初的正义性,故应该收拾武器辎重,及时撤出被征讨国。
第三,征讨者本身必须具备“仁”的特质。齐国的臣子沈同私下询问孟子燕国是否可伐,孟子认为可伐。于是,齐国就讨伐了燕国。有人认为孟子“劝齐伐燕”,孟子则解释说燕国可伐,但是必须“天吏”才有资格伐燕。而齐国和燕国一样无道,并不具备讨伐燕国的资格。那么,什么是天吏呢?孟子说:“无敌于天下者,天吏也。”31而孟子又反复强调“国君好仁,天下无敌焉”32。可见,唯有行仁政的君主才可以成为天吏。齐国虽顺利攻取了燕国,但却“倍地而不行仁政”,而是“杀其父兄,系累其子弟,毁其宗庙,迁其重器”33,终于引起了燕人的反叛和诸侯干涉而归于失败34。
第四,征讨者发动的征伐战争必须在道德上得到国际社会的支持。齐人伐燕,虽然攻取了燕国,但却没有得到国际社会的支持,而且“诸侯将谋救燕”。齐宣王为此向孟子询问对策,孟子对曰:
《书》曰:“汤一征,自葛始。”天下信之。“东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨。曰:奚为后我?”35
这即是说,正当的征讨战争不但应该受到被征讨国民众的欢迎,还应该得到国际社会的广泛信任。得不到这种信任,就缺乏发动征讨战争的正当性;而如果得到了这种信任,即使有不良记录的征讨者也可能被视作一个可以给天下带来安宁的具有仁德潜能的领导者36。
虽然远不如墨子重视自卫防守战争,但除了对“仁”伐“不仁”型战争之正义性作出规范性论述之外,孟子也对自卫型战争有所讨论。不过,孟子对于不同规模的国家给出的自卫建议不尽相同。弟子万章问:“宋,小国也,今将行王政,齐、楚恶而伐之,则如之何?”孟子举商汤和周武王为例说,只要施行仁政就会受到天下的拥护,那么“齐、楚虽大,何畏焉”37。有人认为,这体现了孟子思想中理想主义和不切实际的一面。但是,面对更小的滕国,孟子给予滕文公的建议却迥然不同。滕国同样面临齐、楚的战争威胁,而孟子并未建议滕文公施行仁政以自卫,而是直接表示自己没有有效的办法。勉强提供一个办法的话,就是修建完善的军事防御工事,和民众一起防守进攻。滕文公再次就此发问时,孟子的建议则是“退位躲避”38。同样面临齐、楚的战争威胁,孟子给予宋、滕的自卫建议何以如此不同?通过对比齐、楚、宋、滕的国家规模,可以知道,宋国虽不如齐、楚大,但却是一个中等国家,孟子可能认为宋国和齐、楚的实力相差并不那么悬殊,通过施行仁政可以实现自卫;而滕国则是不足百里见方的小国,和齐、楚差距过于悬殊,在当时的情况下,无论如何施行仁政滕都很难抵御齐、楚。这种根据国力大小提供不同自卫建议的做法,说明孟子对于仁政与国力之间的关系有着现实性的考量,体现了孟子战争伦理思想务实性的一面。不过,孟子关注的战争类型主要是“征”,因此他并未像墨子那样围绕自卫战争作出系统周密的论述。
墨子主张“非攻”,因而没有像孟子那样系统论述征伐战争的正义性问题,但是墨子并未完全否定主动型战争的正义可能。墨子将主动型战争分为“攻无罪”和“诛无道”两种。在墨子看来,当时的主动型战争都是攻伐无罪之国的战争,是不正义的;而像“禹征有苗,汤伐桀,武王伐纣”则是有别于“攻无罪”的“诛无道”战争,是为维护“天下之利”而发动的正义性战争(《墨子·非攻下》)39。墨子强调自卫防守型战争的正义性,且承认“诛无道”式主动型战争的正义性,这表明墨子的战争伦理思想在守望和平主义道德理想的同时,兼顾了正义战争的现实考量。不过,墨子不认为其所处时代存在任何“诛无道”式的战争,这同孟子强调征讨“不仁”型战争的正义性大异其趣。
要言之,墨子的战争伦理思想以“天下之利”为旨归,反对不义攻伐,而主张“非攻”,具有和平主义的倾向,但是,墨子承认自卫防守战争和“诛无道”型战争的正义性,兼顾了正义战争的现实考量(不过,他认为当时并不存在“诛无道”式的战争,因此,墨子实际上主要承认自卫防守战争的正义性)。孟子则以“仁”为原则,着重强调“仁”伐“不仁”型战争的正义性;虽然孟子也承认行“仁”之国自卫防守的正义性,但是他并没有对自卫战争作出战略战术方面的具体论述。
三、“兼爱”和“仁爱”映照下的两种战争伦理观
墨子和孟子的战争伦理思想有着比较明显的差别,这种差别其来有自。将二人的战争伦理思想放在其各自的思想体系中来理解,就可发现,二者之分殊主要源于“兼爱”和“仁爱”之别。
“兼爱”和“仁爱”分别是墨子和孟子思想体系的基点和核心。墨子和孟子也分别以“兼爱”和“仁爱”作为自己的思想旗帜来标榜自身和批判彼此。一般认为,墨子的时代早于孟子40。《墨子》一书中没有墨子批判孟子的内容。不过,在墨子集中批判儒家的《非儒》一篇中,他开篇批判的就是儒家“亲亲有术,尊贤有等”的主张,实质上就是反对“爱有差等”。墨子将“爱有差等”作为“非儒”的首要批判对象,体现了墨子对儒、墨两家主要思想差别的理解。孟子生活的时代后于墨子,孟子将“辟墨扬孔”视为自己的一大使命41。《孟子》中记载了两次孟子对墨子思想的直接批判:
杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。42
杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中;执中为近之。43
可以看到,孟子两次直接批判墨子,都是批判墨子的“兼爱”主张。可见,孟子是把“兼爱”作为墨子思想的核心以及儒、墨两家的主要思想差异来看待的44。
作为墨子和孟子各自思想体系的核心,“兼爱”和“仁爱”对于墨、孟二人的战争伦理思想有着基源性的影响。这种影响首先体现在墨、孟二人对于战争的不同归因分析上。墨子认为天下之所以出现战乱,“皆起不相爱”:“虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者,亦然。大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家;诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国,天下之乱物具此而已矣。”(《墨子·兼爱上》)45在墨子看来,仅仅一个国家内部的人相亲相爱,却不爱另一个国家的人,战争和冲突仍将不可避免。所以除非提倡绝对的普遍的爱,即“兼爱”,否则任何团体或国家内部的“部分的爱”都将是徒劳无功的。易言之,除非“兼爱”,天下不可能达致太平状态。而且,墨子认为,只要实现了“兼爱”,儒家所提倡的“仁”“孝”等价值追求,自然而然就会实现:“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治。”(《墨子·兼爱上》)46而孟子对杨、墨等“异端”和战乱行为的分析则奠基于一种明确的历史哲学之上:人类历史总是交替经历着有序和混乱的循环过程。不同于墨子将混乱的原因归结于“不相爱”,孟子认为混乱源自不仁统治者的邪恶行径,异端邪说的流行和战争并非混乱的初始原因,而只是混乱秩序呈现于外的症状和后果:“暴君代作,坏宫室以为污池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作。”47基于此种观念,孟子将天下太平的希望寄托在政治领导者内在的仁心以及由此推展而出的仁政之上。这种观点投射到战争问题上,就表现为孟子对于“征”(“仁”伐“不仁”型战争)的强调。
对于墨子而言,人们只能从整体出发去考虑部分,只有对于天下人的普遍之爱得以实现,国家和家庭等特殊之爱才有可能。但是,特殊之爱始终应该控制在一定程度,否则家庭和国家这些团体就会成为集体性的自我,如此一来,团体与团体之间(如国与国之间)、部分利益与普遍利益(如单个国家的利益与天下之利)之间就会出现冲突,战争便由此而起。墨子的思想中潜含着这样一种假设:当圣人治理天下的时候,天下是一种“兼相爱”的状态;当天下失序时,“兼爱”破碎瓦解,“爱”便体现为对于个别实体(如家庭、国家)的忠诚。因此,墨子认为,在非理想的天下状态,家庭乃是狭隘的利益中心,是一个个特殊的利益团体。国家的情况与此相似:“诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国。”(《墨子·兼爱上》)48故墨子明确指出,“兼爱”的终极理由在于,唯有通过“兼爱”,人类的普遍利益才能实现。可以说,墨子之“兼爱”是一种从以“天下之利”为旨归的功利主义原则中“推算”出来的“爱”49。
和墨子对于家庭观念的警惕不同,孟子将家庭视作涵养德性的初等学校。孟子认为,墨子的“兼爱”破坏了以自然亲情之爱为基础的家庭秩序,从而也就破坏了政治秩序的根基。在孟子看来,儒家的“仁爱”处于杨朱的完全自爱和墨子无差等的“兼爱”两种极端之间,代表着真正的“中庸”。孟子相信只有出于深深扎根于家庭怀抱之中的自然之爱,并以此为基础向外辐射出去,对于人类的普遍之爱才会成为可能。因此,孟子主张一种不同于“兼爱”的差等之爱:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”50按照孟子的理路,由对于自己的亲人、家庭之爱(亲亲)推展到对于别人的亲人、家庭之爱(仁民);统治者由对于本国百姓的仁爱推展到对于他国百姓的仁爱(包括通过发动“征”的战争去解救被不仁的统治者所残害的他国民众),对于人类的普遍之爱以及理想的天下状态才能达成。
孔子在谈到“仁”的时候,是将“仁”作为其他德目从中流溢而出的完全内在的德性。孟子也认为,正是有了“仁”这种内在的德性,人才有可能按照适当的程度(差等之爱)去“爱”其他所有人乃至万物。但是,墨子则将“爱”定义为一种全心全意谋求人类普遍利益的外向型心灵秉性。在墨子看来,正义之人必须将注意力集中于外在世界,应当以“行善”(doing good)作为行动的导向,而非将精力贯注于内在的“成善”(being good)。对墨子而言,仁就是爱人,义就是利人;爱人就是要使人得利。正义之人在处理社会的公共之善的时候,必须首先考虑整个社会的普遍利益(天下之利);并且必须完全从整体的观点来看待所有特殊的利益,无论它是一个家庭的利益还是一个国家的利益。
孟子批判“兼爱”,最为根本的就是反对墨子伦理思想的功利主义基础。在宋牼(就伦理观而言,宋牼可说是墨家)打算以“战争并不能为其带来利益”去说服秦、楚两国罢兵停战时,孟子的回答显示出,只要人们的注意力仍然集中于“功利性”的预设之上,人们试图通过战争获取利益的行为就不会消失51。在和梁惠王的对话中,孟子指出专注于功利性的目标将会造成破坏性的后果52,而且,个体和政治团体无法确信,只要其做法符合长期的普遍利益,就能够满足其眼前的具体利益,如此,对于普遍利益的追求就会持续不断地转化为对于特殊利益的追求。对于墨子而言,不正义是只关心自身的利益或与自身关系密切的团体的利益(如为了本国利益发动攻伐别国的战争),而正义则是致力于天下人的普遍利益。但是,对于孟子而言,他的二分法则是:一种是致力于利益,另一种是致力于将“仁义”确定为行为的动机。这种“动机”是指,首先该关注的是“应当做什么”,而非关注行为的对象为何。孟子相信,只有将“仁义”预设为目的本身(而不计其功利性后果),并根据“仁”的原则而行动,理想的社会状态才会成为可能。孟子的核心宣谕在于,在充满战乱的非理想状态中,理想政治秩序的实现取决于仁者的内在道德意向。而墨子并不主张“向内”省察,也不承认存在任何道德的内在根源。墨子的核心宣谕在于,从“天下之利”的功利主义立场来看,兼爱是必须的53。
四、墨、孟的战争伦理思想仍具当代意义
墨子和孟子的战争伦理思想产生于两千多年前的春秋战国时期,但是正如史华慈所指出的那样,春秋战国时期由相对独立的诸侯国构成,“这些诸侯国在某些方面与15、16世纪欧洲出现的多国体系非常相似(相似性超过古希腊的城邦体系)。我们甚至发现,这个时期出现了多国体系的许多因子,包括国际政治学的基本原理和争取集体安全的努力等。”54白彤东认为,周秦之变与西方(欧洲,尤其是西欧)所经历的现代化有根本的相似,先秦思想的关键问题,乃是如何处理现代性问题,所以先秦思想在当代仍非常有意义55。实际上,这不仅是一种理论上的观点,对于反对征服性战争的当代社会批评家(尤其是中国等东方批评家)来说,墨子和孟子的战争思想仍被作为一种规范性的引证,用于支撑关于正义战争的判断。因此,我们梳理和比较墨子和孟子的战争伦理思想,并非纯然出于理论好奇,而是有其现实关切。以伊拉克战争(第二次海湾战争)为例,对于西方的“人权扞卫者”而言,萨达姆·侯赛因无疑系统性侵犯了公民的政治权利:诸如迈克尔·伊格纳提夫(Michael Ignatieff)与托马斯·弗里德曼(Thomas Friedman)等持人道主义干预理念的自由主义辩护者支持伊拉克战争正是基于这样的理由。然而,根据上文所作的分析与讨论,如将伊拉克战争置于墨子和孟子的战争伦理思想之下加以评判,则会呈现出与西方“人权扞卫者”不同的战争伦理致思和结论。参照孟子关于“燕可伐”的论说,在一般意义上,孟子可能会认为“伊拉克可伐”。原因在于,虽然萨达姆治下的伊拉克可能并不像西方战争鼓吹者所说的那样残暴,但是显然并未达到孟子关于“仁政”的标准。但是,这并不意味着孟子会支持“伊拉克战争”:在孟子看来,唯“仁”可以伐“不仁”。正如齐国没有资格讨伐燕国一样,美国也不具备讨伐伊拉克的资格。而且,按照孟子对于“征”的规范性论述,美国发动伊拉克战争并非出于解救伊拉克人民的目的,同时,美国在伊拉克的作为背离“仁政”(如洗劫伊拉克国家博物馆、枪杀抗议群众等)甚远,战争本身遭到国际社会的广泛反对。因此,衡诸孟子的正义战争理论,美国领衔发动的伊拉克战争无疑是不正义的。而对照墨子劝止鲁阳文君攻郑的理路,即使在一般意义上,他应该也不会承认对伊拉克发动战争的正义性56。况且,美国发动伊拉克战争主要是出于本国利益而非全球利益(天下之利)的考量,这就从根本上决定了该战争的不正义性。根据墨子的战争伦理思想,可取的做法或许是,一方面劝说萨达姆更加“爱利本国人民”(就像“止齐攻鲁”时,墨子劝鲁君“爱利百姓”),另一方面劝说美国停止发动战争。而如果不能成功劝止美国,墨子很可能会帮助伊拉克进行自卫防御。因为,任由美国攻打伊拉克,将会造成全球利益的更大损失。可见,同样面对伊拉克战争,根据墨子、孟子的战争伦理思想所作的评判与根据现今西方主流的人权干预理论所作的评判差别明显。可以说,墨子和孟子的战争伦理思想提供了有别于西方主流战争理论的致思模式,在当代仍具规范性意义。
注释
1 在不存在战争这一点上,墨、孟两人的理想相同,但在其他方面,两人理想中的天下状态不尽相同。
2 《墨子·天志下》,孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,北京:中华书局,2001年,第218页。
3 墨子认为,奉天志为最高准则,乃文王之成法,并非由其首倡。余英时认为,墨子的新宗教大体仍依古代模式,但却要消除其中“巫”的成分。参见余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,北京:中华书局,2014年,第100页。顺从天的意志。那么,天的意志是什么呢?墨子认为是兼爱天下之人。何以知道天的意志是兼爱天下之人呢?墨子的解释是,天既然不加分别地接受全天下人的祭祀,必然不加分别地兼爱全天下之人。因此,天意要求人兼爱天下之人,兼利天下之人。“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚。”(《墨子·天志上》
4(1)孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第250页。
5(2)无论这是墨子建构和传播其思想的一种策略,抑或就是其真实的宗教信仰,这种从“天”到“人”、从“义”到“利”的转化都大大淡化了墨子伦理思想的宗教性。如史华慈(B.I.Schwartz)所说,“和孔子的情形类似,墨子本人基本上全神贯注于人类世界,他的宗教纯粹与其对人类的关怀相关联。”参见Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China (Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1985),142。
6(3)孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第250页。
7(4)张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1994年,第357页。此处所谓“利”乃是指“天下之利”而非个别私利,所谓“利人”亦是指兼利“天下之人”而非专利于个别之人。
8(5)陈乔见在《正义、功利与逻辑:墨家非攻的理由及其战争伦理》一文中指出,“墨家的功利主义不同于西方典型的功利主义”,而是“基于义务论的功利主义或义务论式的功利主义”(陈乔见:《正义、功利与逻辑:墨家非攻的理由及其战争伦理》,《哲学研究》2019年第3期)。我们认为,该文的基本结论(即墨家的伦理思想是一种基于义务论的功利主义)是成立的,但不同意其将墨家义务论视为一种直觉主义式的义务论的主张。
9(6)墨子理想中的天下状态在顺从“天意”方面存在强制性。此种崇奉“天志”的强制性实际上隐括了战争等人为强制性的非理想性:“攻伐无罪之国”无疑“反天意”,而“诛灭无道之君”虽然“顺天意”,然不过是达致理想天下状态的手段。因为在“兼相爱,交相利”的理想天下状态,必无“无道之君”,而无所谓“诛”。
10(7)朱熹说:“一于礼之谓仁。只是仁在内,为人欲所蔽,如一重膜遮了。克去己私,复礼乃见仁。仁、礼非是二物。”(黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》卷四一《论语二十三》,北京:中华书局,1986年,第1043页)在此,朱子把仁内礼外、仁礼一体两面的意思表达得非常明晰。余英时认为,“仁”和“礼”作为孔子儒学系之一体两端后来分别在孟子和荀子那里得到系统发挥。参见余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,第88页。
11(8)《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第237页。
12(9)需要指出的是,孟子的这一推论潜含着其“性善论”的人性前提,而已知文献中并无孔子关于人性善恶的明确界说。不过,从价值层面来讲,孟子的仁政学说显然符合孔子的善政追求。
13(10)《孟子·离娄上》,朱熹:《四书章句集注》,第280-281页。
14(11)Daniel A.Bell,“Just War and Confucianism:Implications for the Contemporary World,” in Beyond Liberal Democracy,Political Thinking for an East Asian Context,ed.Daniel A.Bell et al.(Princeton:NJ:Princeton University Press,2006),25.
15(12)《孟子·滕文公下》,朱熹:《四书章句集注》,第252-253页。孟子在解释自己并非“好辩”时,回顾了他所认知的历史。他说:“天下之生久矣,一治一乱”,“尧、舜既没,圣人之道衰。暴君代作”,“及纣之身,天下又大乱”,春秋时期“世衰道微,邪说暴行有作”,而他所处的时代则是“圣王不作,诸侯放恣”。
16(13)《墨子·非攻下》,孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第154页。
17(14)《孟子·离娄上》,朱熹:《四书章句集注》,第283页。
18(15)《孟子·告子上》,朱熹:《四书章句集注》,第332页。
19(16)在评价伯夷、伊尹、柳下惠和孔子四位圣人时,孟子认为孔子是“圣之时者也”,是“集大成”的圣人(《孟子·万章下》),并说“乃所愿,则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。孟子还特别强调“权变”:“执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)又说:“男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”(《孟子·离娄上》)孟子对其所处时代的判断是:“王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。”(《孟子·公孙丑上》。以上引文分别出自朱熹:《四书章句集注》,第314-315、234、357、284、228页)有些学者看到了孟子理想主义的一面,但可能对孟子思想中强调识时务和权变的一面重视不够,以至于认为孟子关于战争的理论也是“不现实的”(参见梁韦弦:《孟子研究》,台北:文津出版社,1993年,第71-72页)。关于孟子权变思想的系统论述,可参考马永庆:《孟子权变伦理思想评析》,《哲学研究》2005年第5期。
20(17)“止齐攻鲁”和“止鲁阳文君攻郑”见《墨子·鲁问》,“止楚攻宋”见《墨子·公输》。
21(18)《墨子·公输》,孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第486-487页。
22(19)《墨子》一书中只记载了“止齐攻鲁”“止鲁阳文君攻郑”和“止楚攻宋”三次成功的游说,可以想见,通过游说的方式制止攻伐的难度非常之大。因此,墨子有理由更加重视通过军事防御制止攻伐战争。
23(20)《孟子·尽心下》,朱熹:《四书章句集注》,第365页。孟子曰:“征之为言正也,各欲正己也,焉用战?”即是说,“征”是“正”的意思,如果各国都有“正己”的打算,那就不需要有战争了,但在非理想状态下,有些国家不打算“正己”,所以需要别的国家通过“征”的战争方式帮助它们“正己”。这种战争观较接近现代人道主义干预的概念。白彤东论述了孟子正义战争观和西方“人权高于主权”说的相似及相异之处,参见白彤东:《仁权高于主权——孟子的正义战争观》,《社会科学》2013年第1期
24(21)孟子自言愿学作为“圣之时”的孔子,这说明孟子可能也非常重视对自己所处时代环境的权衡。因此,孟子提出的这些关于正义战争的规范性条件很可能是以他所处的战国时代的环境为言说对象的,他的目的可能并不是将这些原则作为普遍原则提出并为之辩护。这与墨子对“和平手段优先于自卫战争”作为普遍性道德命令的坚持形成了对比。
25(22)《孟子·梁惠王下》,朱熹:《四书章句集注》,第223页。
26(23)《孟子·梁惠王下》,朱熹:《四书章句集注》,第222页。
27(24)《孟子·离娄上》,朱熹:《四书章句集注》,第283页。
28(25)《孟子·梁惠王下》,朱熹:《四书章句集注》,第222页。
29(26)原文为:“如水益深,如火益热,亦运而已。”关于“亦运而已”的意涵,主要有两种解读:朱熹解读为“民将转而望救于他人”(《孟子·梁惠王下》,朱熹:《四书章句集注》,第222页)。杨伯峻解读为,只不过是换了一个(更坏的)统治者而已(参见杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,1960年,第45页)。二者之中,朱子的解读更能体现出“民众的态度将会转变”这层意思。
30(27)《孟子·公孙丑上》,朱熹:《四书章句集注》,第237页。
31(28)《孟子·尽心下》,朱熹:《四书章句集注》,第365页。关于“天吏”与“仁君”的关系,孟子既言“无敌于天下者,天吏也”,复指出“舜有天下”乃“天与之”,然而“天不言,以行与事示之而已矣”。又引《太誓》“天视自我民视,天听自我民听”,佐证天意与民意一致(《孟子·万章上》,朱熹:《四书章句集注》,第307-308页)。而在《离娄上》中,孟子又说:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。”(《孟子·万章上》,朱熹:《四书章句集注》,第280-281页)即民意民心以仁政为归。因此,孟子强调“国君好仁,天下无敌”。这些都表明唯有仁君才可以是天吏。
32(29)《孟子·梁惠王下》,朱熹:《四书章句集注》,第223页。
33(30)《孟子·公孙丑下》,朱熹:《四书章句集注》,第246页。
34(31)《孟子·梁惠王下》,朱熹:《四书章句集注》,第222页。在《滕文公下》中,孟子重述了这一事例。
35(32)Bell,“Just War and Confucianism,” 32.
36(33)《孟子·滕文公下》,朱熹:《四书章句集注》,第268-269页。
37(34)《孟子·梁惠王下》,朱熹:《四书章句集注》,第224-225页。
38(35)孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第139-156页。
39(36)孙诒让经过考证,认为“墨子当与子思并时,而生年尚在其后。当生于周定王之初年,而卒于安王之季”。参见孙诒让撰,孙启治点校:《墨子年表》,《墨子间诂》,第695页。钱穆的观点和孙诒让基本一致,认为墨子的生卒年约当公元前480年至前390年;而认为孟子的生卒年约当公元前390年至前305年。参见钱穆:《先秦诸子系年》,香港:香港大学出版社,1956年,第89页。
40(37)《孟子·滕文公下》,朱熹:《四书章句集注》,第272-273页。在外人质疑孟子“好辩”时,孟子回应说:“予岂好辩哉?予不得已也。……杨朱、墨翟之言盈天下。……杨、墨之道不息,孔子之道不着,是邪说诬民,充塞仁义也。……能言距杨、墨者,圣人之徒也。”可见,孟子将“辟墨扬孔”视作自己的使命,即使因此背上“好辩”的名声也在所不惜。
41(38)《孟子·滕文公下》,朱熹:《四书章句集注》,第272页。
42(39)《孟子·尽心上》,朱熹:《四书章句集注》,第357页。
43(40)俞樾认同“兼爱”在墨子思想中的基础性地位及其对于墨子战争思想的逻辑影响,他认为:“墨子惟兼爱,是以尚同;惟尚同,是以非攻;惟非攻,是以讲求备御之法。”参见孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂·俞序》,第2页。
44(41)孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第99页。
45(42)孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第100页。
46(43)《孟子·滕文公下》,朱熹:《四书章句集注》,第271页。
47(44)孙诒让撰,孙启治点校:《墨子间诂》,第99页。
48(45)葛瑞汉(A.C.Graham)认为,“兼爱”根本不是一种感情(emotion);史华慈(B.I.Schwartz)则认为,“兼爱”是一种可培养的道德性情(moral disposition)。关于此,部分讨论参见Angus G.Graham,Later Mohist Logic,Ethics and Science,HongKong:Chinese University Press,1978;以及Schwartz,The World of Thought in Ancient China,150。
49(46)《孟子·尽心上》,朱熹:《四书章句集注》,第363页。
50(47)《孟子·告子下》,朱熹:《四书章句集注》,第340-341页。
51(48)《孟子·梁惠王上》,朱熹:《四书章句集注》,第201页。
52(49)罗尔斯认为功利主义是一种“目的论”的理论(teleological theory),因为功利主义假设,“正当的行为”(what is right)是由其他善决定的,相对于这种善,“正当的行为”只是一种工具而已。约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第29页。
53(50)Benjamin I.Schwartz,“The Chinese Perception of Order,Past and Present,” in The Chinese World Order:Traditional China's Foreign Relations,ed.John Fairbank (Cambridge:Harvard University Press,1968),278-279.许田波(Victoria Tin-Bor Hui)经过系统比较认为,春秋战国时代的中国与近现代欧洲的历史发展在很多方面具有相似性。参见许田波:《战争与国家的形成:春秋战国与近代早期欧洲之比较》,徐进译,上海:上海人民出版社,2009年。
54(51)白彤东:《韩非子与现代性—— 一个纲要性的论述》,《中国人民大学学报》2011年第9期。
55(52)鲁阳文君认为,郑国屡次发生弑君之事,国家三年不顺,这是天对郑国的惩罚,因此,攻伐郑国符合天志。墨子回应说,如果父亲已惩罚过犯错的儿子,邻居就不应再进行重复性惩罚;郑国已然受到天的惩罚,鲁阳文君再攻打郑国就没有合理性(参见《墨子·鲁问》)。以此而论,在伊拉克战争之前,联合国已经对伊拉克进行了实质性的经济制裁,因此,墨子应不会承认他国对伊拉克发动战争的正义性。
56(53)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第193页