泰勒道德哲学中的本体论与方法论

　　摘  要：　查尔斯·泰勒的道德哲学以“构成性的善”作为道德的客观标准。而“构成性的善”只有作为胡塞尔现象学意义上的“视域”才能成为道德的客观标准。从这个意义上讲, 查尔斯·泰勒的道德哲学在本体论层面上与胡塞尔现象学意义上的“视域”相通。而在方法论层面, 泰勒强调的“叙述”“术语”也与胡塞尔所说的“视域”存在着密切关联, 前者更多地与“时间”“到场”相关, 后者则更多地与基于“视域”的隐喻相关。另外, 泰勒推崇的“荣誉伦理”也与胡塞尔现象学意义上的“视域”内在相关。由此可见, 查尔斯·泰勒的道德哲学在本体论、方法论以及具体的伦理主张等方面都隐含着对现象学的诉求。
 

　　关键词：　查尔斯·泰勒; 道德哲学; 胡塞尔; 现象学; 构成性的善; 荣誉伦理;

　　Abstract：　In Charles Taylors moral philosophy, “constitutive good”is the objective standard of morality.However, the“constitutive good”can only be regarded as the“horizon”of Husserl’s phenomenology to become the objective standard of morality.In this sense, Charles Taylor’s moral philosophy is connected with Husserl’s phenomenological“horizon”on the ontological level.And in the aspect of methodology, the“narrative”and“term”that Taylor emphasizes are also closely related to what Husserl calls“horizon”.The former is more associated with“time”and“presence”, while the latter is more related to the metaphor of based on the“horizon”.In addition, the“Honor ethic”advocated by Taylor is also related to the“horizon”of Husserl’s phenomenology.It can thus be seen that Charles Taylor’s moral philosophy has an implicit appeal to phenomenology in different levels and aspects such as ontology, methodology, and specific ethical propositions.

　　Keyword：　Charles Taylor; moral philosophy; Husserl; constitutive good; honor ethics;

　　查尔斯·泰勒反对道德相对主义, 主张以“至善”作为道德的客观标准。查尔斯·泰勒意义上的“至善”具有构成性, 所以也称为“构成性的善”。“构成性的善”作为道德的客观标准只能是胡塞尔现象学意义上的“视域”, 因为只有视域的非存在才是不可想象的, 亦即客观的。这意味着, 查尔斯·泰勒的道德哲学在起点上就包含着一种对现象学的诉求。本文的目的就在于分析、说明泰勒道德哲学中的本体论、方法论以及具体的伦理主张等各个方面所隐含的这种诉求。

　　一、构成性的善与视域

　　在当代道德哲学家中, 查尔斯·泰勒是为数不多地强调道德本体论的一位。而这道德本体, 在他看来就是一种“构成性的善”。对于什么是构成性的善, 查尔斯·泰勒有明确的说明:“除构成或规定什么是善的行为之外, 它还起另一种作用, 善的理念也是对推动我们趋向善的行为的那种东西的爱”[1]134。也就是说, 在泰勒看来, 善并不仅仅是一种规范性, 更重要的是一种构成性。这种构成性表现为, 在我们对善的爱中, 我们能够趋向善。换言之, 善的构成性, 其所构成的是“善”的人, 正如泰勒自己所说:“构成性的善不只是规定道德理论的内容。对它的爱是准许我们为善的东西。因此, 对它的爱也构成作为好人所是的内容”[1]135。这构成性的善也是最高的善。[1]97在泰勒看来, 人的生活的特质就在于与某种更高的实在相关联。[1]64所以, 对于泰勒来说, 构成性的善对于人类生活来说是必要的。

　　既然善是道德本体, 那么道德哲学就不能不研究善。然而, 在泰勒看来, 当代道德哲学对善的研究是有问题的。这问题就在于当代道德哲学更倾向用“列举”的方式来谈论善。泰勒对此针锋相对地指出:“对善的视野的表达并不提供基本的理由。”[1]112也就是说, 当代道德哲学在谈论善时, 总是倾向于“列举”一个个具体的事例来说明什么是善;而泰勒则认为这并不能说明什么是善。泰勒与苏格拉底一样试图使“善”具有一种“超越性”, 这正是泰勒与大多数当代道德哲学家的不同之处。

　　构成性的善作为道德本体、道德根源, 是一种“基本理由”, 它体现的是“性质差别”。泰勒指出:“作为善的定义, 我们的性质差别不如说在这样的意义上提供理由, 即表达它们就是表达奠定我们的伦理选择、倾向、直觉基础的东西。”[1]112可见, 在泰勒看来, 善本身就包含着“差异性”。这意味着善绝对不是封闭的, 而是“开放的”。

　　与构成性的善、开放性的善密切相关的是“框架”。所谓“框架”, 泰勒认为:“框架是我们赖以使自己的生活在精神上有意义的东西”[1]28。如果说这种说法不够确切, 不足以体现出与哲学、与善的密切关联, 那么, 下面这种说法则可以体现出这种密切的关联:“所有的框架都允许把我们置于这类绝对的问题之前, 形成我们询问有关我们离善多近或多远这种相对问题的语境”[1]67。由此可以看出, “框架”的作用就在于将我们引向对“绝对的问题”的思考, 换言之, 就是将我们引向善。而“框架”的这种作用, 从语言的角度看, 就在于形成“语境”。就此而言, “框架”必是开放性的, 它所体现的也正是善的开放性。由此我们可以把泰勒所说的“框架”的基本特征归纳为三点:1) “框架”是意义的保证, 没有“框架”, 生活就没意义;2) “框架”具有引导性———它将我们引向善, 引向“绝对”;3) “框架”具有开放性———它体现着善本身的开放性。

　　如果我们把泰勒所说的“框架”的这些基本特征与胡塞尔所说的“视域”做对比, 不难发现, 它们有很多相似之处。首先, 胡塞尔所说的“视域”是一种“界限”。其内是“显现”的“对象”, 其外则是既不可思、也不可说的“虚无”。这意味着, 视域抵制了虚无。正因如此, 生活才有意义可言。所以, 视域是生活具有意义的保证。其次, 视域乃是“地平线”, 它引导着我们的“目光”。视域具有引导性。再次, 视域是所有对象都拥有的, 因此它是包含着特殊性、个别性于自身的普遍性———它不是抽象的、封闭的。视域具有开放性。通过对比发现的这些相似之处, 说明了泰勒所说的“框架”相当于胡塞尔意义上的“视域”。而这同时意味着, 泰勒所说的“构成性的善”实际上是一种“视域”。因此, “构成性的善”的本质性特征就在于其中暗含了一种“视域性”。

　　另外, “构成性的善”也只有作为视域才能满足泰勒所要求的“强势评估”。所谓“强势评估”, 就是根据一种独立于我们欲望的标准而进行的评估。[1]11也就是说, 这是依据于一种纯粹的客观性而进行的评估。如果从道德哲学的角度看, 那就是唯有如此才能确保道德判断、道德评价是客观的, 而非主观情感或功利的。而这种“强势评估”所要求的纯粹的客观性, 只能是一种视域性, 即胡塞尔所说的“事情或事态的非存在的绝对不可想象性”[2]22。视域的非存在之所以是不可想象的, 就在于我们上面所提到的, 视域乃是一种“界限”。没有这界限的抵制, “虚无”便会侵入“对象”, 于是我们生活中的一切便会相应地出现“虚无化”。所以, 视域的非存在是不可想象的, 亦即是绝对的、纯粹客观的。

　　因此, 想要做出一种“强势评估”, 想要根据一种纯粹的客观性进行道德判断与评估, 就只能将善视为视域性的。而与此有关的泰勒的另一说法则与胡塞尔为了揭示视域而使用的现象学还原的方法颇为近似:“除非我们朝向真实的存在, 受至善启发, 否则理性就不能实现其功能”[1]175。所谓现象学还原, 其实质就是一种“转向”, 从“对象”转向“视域”, 亦即“朝向真实的存在”。由这种方法上的一致性可以再次看出, 泰勒所说的“善”具有胡塞尔现象学意义上的“视域”意味。也只有这样, 泰勒才有资格说自然主义与功利主义是极其混乱的。[1]35泰勒明确地指出他与自然主义不同之处就在于, 他坚持“框架”的存在, 而自然主义则无视或者取消这一点。[1]38

　　结合上面关于“框架”与“善”以及“善”与“视域”的关系的分析, 不难看出, 在泰勒看来, 自然主义的错误就在于它没有“视域意识”。因此, 自然主义也不可能从一种真正的客观性出发来进行道德判断与评估。正是在这个意义上, 自然主义的“道德”是混乱的, 而且必然是混乱的。至于功利主义的问题也是如此。

　　至此, 我们可以看出, 泰勒的道德哲学所要做的事情就在于以“构成性的善”作为绝对、客观的标准和依据来结束自然主义与功利主义所带来的道德相对主义。而这个作为绝对、客观的标准和依据的“构成性的善”则必须是作为胡塞尔现象学意义上的“视域”才能成立。从这个意义上讲, 泰勒的道德本体论包含着现象学态度。

　　那么, 泰勒自己的道德哲学又要突出什么内容呢?这些内容是否也与胡塞尔现象学有所关联?这构成了我们接下来要探讨的问题。

　　二、叙述—时间与术语—隐喻

　　事实上, 在谈到“框架”的同时, 泰勒也谈到了“表达”。我们生活的意义来自“框架”, 而对意义的发现则有赖于“表达”。[1]28应该注意的是, 既然泰勒所说的“表达”是发现意义的, 而意义又源自“框架”, 那么实际上“表达”就是揭示“框架”的。联系我们前面第一部分所说的关于“框架”与“善”以及“善”与“视域”的关系的分析, 可以说, 泰勒所说的“表达”不是一般的表达, 而是用来揭示“视域”的表达。这与日常话语不同。日常话语是要指向一个“对象”, 亦即起到“指称”的作用;而泰勒所说的“表达”则是要揭示出一个“视域”, 亦即起到“开启”的作用。所以, 这种“表达”具有一种“超越性”———它超出了日常, 超出了“对象性”、“指称性”。正因为如此, 它才能揭示“框架”, 发现意义。

　　对于泰勒而言, 这种表达就是“叙述”。“当我们不涉及今后五分钟我要到何处去这类琐碎的问题, 而涉及确立我与善的关系时, 使我现在的行为有意义, 就要求叙述性地理解我的生活, 我成为什么的含义只能在故事中才能提供。”[1]71也就是说, 在泰勒看来, 我们只有在“叙述”中才能进行自我理解, 所以他才说:“我的自我理解必然有时间深度和体现出叙述性”[1]74。值得注意的是, 泰勒在此提到了“时间”———叙述必然与时间有关。这是什么样的时间呢?

　　如果说“叙述”所揭示的是“框架”, 而“框架”又是胡塞尔现象学意义上的“视域”, 那么不难想象, 与这种“叙述”相关的时间必定是胡塞尔现象学意义上的“时间”。胡塞尔现象学意义上的时间强调过去、现在、将来三个时间位相的统一, 即这三者是你中有我, 我中有你, 不可分割地统一在一起的。[3]41对于这种时间来说, “过去”并不是消逝为虚无, 而是沉淀、参与到“现在”之中。而这在泰勒那里也有体现, 他认为“叙述”作为一种“对话”不仅是在活着的当代人之间展开的, 也包括了已经死去的人在内。[1]55也就是说, 对于泰勒来说, 逝者并非虚无, 而恰恰是一种“到场” (他称“过去”为“力量源泉”) 。[1]150正是这种“到场”使“叙述”成为了“对话”。因为, 如果没有这种“到场”, 就没有可以与之对话的“方向”。所以, 泰勒才会认为我们是在“对话”当中拥有道德方向感的。[1]42因此, 叙述的本质在于对话。正是在对话当中, 各种不同的“方向”得到承认, 亦即各种可能性得以保存, 换言之, 那超出了“对象”层面的“视域”于此得到了揭示。正因如此, 叙述才能作为视域的“框架”并由此使叙述者本身超出“对象”的层面, 成为“视域性的存在”, 亦即摆脱物化, 成为道德本体。

　　通过以上分析, 我们可以看出, 泰勒所强调的“叙述”, 其实质是以现象学时间观为基础的, 而其所要达到的目的则是通过“到场”“对话”使人上升到道德本体并由此在现实生活中拥有道德方向, 亦即使人人明确什么是应该做的, 什么是不应该做的。如果说泰勒意义上的“框架”与胡塞尔意义上的“视域”之间的相通是本体论层面的, 那么泰勒意义上的“叙述”作为一种揭示“框架”、使人成为道德本体的“方法”, 其与胡塞尔意义上的“时间”“到场”则更多的是一种方法论层面的相通。而对于泰勒来说, 构成道德本体论之方法论组成的, 除了“叙述”, 还有“术语”———“叙述”由“术语”组成。[1]86

　　泰勒认为, “术语”必不可少, “因为没有它们, 我就不能评估可能的行为过程, 不能判断我周围的人和处境, 或不能决定我是如何实际感受某人的行为或生存方式的”[1]85。泰勒强调, “术语”具有“洞察力”。[1]86-87根据我们前面的分析, “叙述”揭示的是“框架”, 而“叙述”又是由“术语”组成, 因此, “术语”的“洞察力”指向的便是“框架”, 是对“视域”的洞察。从这个意义上讲, “术语”体现了我们上面提及的泰勒意义上的“表达”所具有的那种超越性。

　　我们前面说过, 日常话语是要指向一个“对象”, 亦即起到“指称”的作用;而泰勒所说的“表达”则是要揭示出一个“视域”, 亦即起到“开启”的作用。这种开启的过程, 就是隐喻的活动过程。在隐喻中, 日常话语超越日常性、对象性。隐喻之所以有这种效用, 在于话语作为一种意识活动具有胡塞尔意义上的“意向性结构”。意向性结构决定了意识总是超出自身有所指向, 从话语层面看, 就是使话语总是超出日常固定的所指, 创建新的含义。而这个“创建”的过程, 便是“打开”新的“视域”的过程。

　　“术语”是揭示“框架”, 洞察“视域”的。从这个意义上讲, 泰勒所说的“术语”便是隐喻, 或者说是一种隐喻性的活动。也正因如此, “术语”才能构成“叙述”, 实现“叙述”通向超越的道德本体的目的。由此可见, “术语”的隐喻性与泰勒哲学的基本目的紧密相关。扩而言之, 哲学概念就是隐喻性的, 并且这种隐喻性是由哲学的基本目的决定的。黑格尔认为, 对逻辑学概念的初步规定, 也适用于哲学的许多基本概念。[4]63我们知道, 黑格尔意义上的逻辑学就是他的本体论, 他所说的“理念”作为一种“其本性只能设想为存在着的东西”[4]400, 即胡塞尔意义上的“视域”。因此, 当他认为对逻辑学概念的初步规定也适用于哲学上的许多基本概念, 这便意味着哲学的基本概念是带有“视域性”的。联系我们上面分析的隐喻与视域的关系, 可以看出, 哲学的基本概念作为一种带有“视域性”的概念, 就是一种隐喻性的话语。而这种隐喻性话语的效应就在于将哲学追求的超越性实现出来。所以, 哲学的基本概念本就是隐喻性的, 并具有创建性, 表达着哲学对“人”的超越性的追求。孙利天教授在《中国哲学的未来》一文中援引罗蒂的观点, 认为“哲学就是说出一个新词、说出一句新话”[5]6。这里所说的“新”, 便是“创新”, 是从“无”到“有”, 是“新生”。当然, 这“创新”不是随意的、无标准、无根据的, 而是根据于超越的“视域”, 亦即泰勒意义上的“框架”。

　　至此, 我们可以说, 在泰勒道德哲学的方法论层面上, 或者说在其道德本体论的方法论组成上, “术语”作为一种隐喻性活动, 与泰勒关注的超越的“框架”有关。前者作为一种方法论层面的东西, 围绕着“框架”, 以其为核心和目的。“框架”作为胡塞尔现象学意义上的“视域”, 决定了哲学基本概念的隐喻性, 即决定了“术语”是一种隐喻性活动, 也决定了“术语”及其组成的“叙述”是哲学表达自己的正确方式。相应地, “术语”“框架”也才有资格成为泰勒道德哲学的方法论组成。

　　由以上的分析可以看出, 泰勒道德哲学在本体论层面以及由此决定的方法论层面都与胡塞尔现象学息息相通。在本体论层面, 泰勒所说的“框架”对应着胡塞尔所说的“视域”;在方法论层面, 泰勒强调的“叙述”、“术语”也与胡塞尔所说的“视域”存在着密切关联, 前者更多地与“时间”、“到场”相关, 后者则更多地与基于“视域”的隐喻相关。不难看出, 泰勒的道德哲学与胡塞尔现象学的相通, 无论在本体论层面还是在方法论层面, 最终都归结于“视域”。换言之, “视域”构成了泰勒道德哲学和胡塞尔现象学相通的根源。这决定了, 胡塞尔现象学意义上的“视域”的某些特性在泰勒道德哲学有关道德的具体主张中会起到作为根据的作用。

　　三、荣誉伦理与差别

　　在有关道德的具体主张上, 泰勒崇尚的是“荣誉伦理”。这是一种贵族式的伦理, 追求名誉与声望。在泰勒看来, 它是公民伦理的源头。泰勒之所以崇尚这种伦理, 原因在于这种伦理能够将人引向“更为高级的生活”, 亦即“善的生活”。[1]300-302那么, 为什么这种伦理能够将人引向“善的生活”呢?

　　泰勒首先分析了“善的生活”与日常生活的不同。日常生活更多地涉及的是我们为了生存而必须去做的事情。从这个意义上讲, 日常生活更多地涉及的是“物”, 或者更准确地说, 日常生活更多地是以“物”的方式来看待一切。这样一来, 日常生活就不可避免地是一个“物”的世界。而在这一基础上衍生出的种种所谓的“道德”, 究其实质, 不过是对这种“物”化一切的态度的维护。例如前面提到的自然主义和功利主义便是如此。而工具主义甚至科学主义也是如此, 因为它们都是一种单纯的对“物”的兴趣———控制的兴趣、使用的兴趣、利用的兴趣, 等等。但是, “善的生活”不是这样的。泰勒引用亚里士多德的观点, 认为“善的生活”是“理论沉思和在政治组织中的公民参与”[1]300。由此不难看出, “善的生活”与日常生活的不同, 就在于“善的生活”不是以“物”的方式来看待一切, 不是“物”化一切;恰恰相反, “善的生活”要超出“物”的层面、突破“物”化一切的态度。而追求名誉和声望则是对“物”化一切的态度的超越。这种超越表现在对“物”所带来的“利”的轻视。正是通过对“利”的轻视, 人们超越了“物”, 不再单纯地以“物”来衡量一切。所以, “荣誉伦理”能够将人引向更高的生活———善的生活。

　　结合前面的分析可以看出, 泰勒之所以推崇“荣誉伦理”, 是因为“荣誉伦理”是以反对“物”化一切的态度为基础的。“物”的世界就是“对象”的世界, 所以, 反对“物”化一切的态度, 就是反对“对象化”一切的态度。而这实际上就承诺了有一种“非对象性”的存在———那就是胡塞尔意义上的“视域”。因此, 所谓“荣誉伦理”实际上是以“视域意识”为基础的。正是有了对这种超越性、引导性的视域意识, “荣誉伦理”才能超出“物”与“利”, 才能追求“荣誉”。联系我们在第一部分里分析的关于胡塞尔意义上的“视域”与泰勒意义上的“善”之间的关系, 可以说, 泰勒之所以崇尚这种“荣誉伦理”, 就在于这种伦理具有“视域意识”, 亦即具有对“善”的意识。换句话说, 这种“荣誉伦理”始终将“善”作为自己的“视域”“背景”, 始终从这个“大背景”出发来看问题。因此, 这种“荣誉伦理”不是以别的什么作为伦理标准的, 而就是以那视域性的“善”作为伦理标准的。这样一来, 由于这视域性的“善”作为“视域”而言是绝对的、纯粹的客观性, 因此以其为伦理标准的“荣誉伦理”所提出的伦理主张就不是主观相对的, 而是客观的。同时, 由于这视域性的“善”作为“视域”而言是普遍性的, 因此, 以其为伦理标准的“荣誉伦理”所提出的伦理主张就不是为了某个人或某些人, 而是为了所有人。这便使“荣誉伦理”从“内”的方面获得了“客观性”之基础, 而从“外”的方面表现为“平等性”, 亦即保证“荣誉伦理”是真正的伦理。

　　不仅如此, 视域性的“善”就其普遍性而言是一种内在地包含着特殊性的普遍性, 因此, 以其为伦理标准的“荣誉伦理”便不像资产阶级的伦理观那样忽视、取消“差别”。恰恰相反, “善”作为“视域”, 是“开放”的, 而“开放”便意味着对“差别”的承认。因此, 以其为伦理标准的“荣誉伦理”所提出的伦理主张便不是一种抽象的“教条”, 而是对生命个体性的尊重。而这种尊重就是通过“优秀”体现出来的。“荣誉”代表的是“优秀”, 因此, “荣誉伦理”就是“优秀伦理”, 通过“优秀”来突显、体现个体之间的“差别”。这样一来, “荣誉伦理”便兼顾了“普遍”与“差别”、“平等”与“优秀”, 既不至于没有“平等”, 也不至于以抽象的“平均”淹没了“优秀”。而对于这种伦理来说, 所谓优秀, 指的便是成为“善”, 亦即成为“视域性”的存在。这样的人, 才是真正的“人”, 是那些还停留在“物”的层面上的人的学习“榜样”, 所以是“优秀”的。

　　至此, 我们可以说, 泰勒之所以推崇这种“荣誉伦理”, 从本体论上讲, 是因为它具有对“善”的意识;而从具体效应来说, 就在于它能够实现对“平等”与“优秀”的兼顾。而“荣誉伦理”之所以有这样的效应, 有着种种其他“伦理”不具有的优势, 全在于它是依据于那视域性的“善”, 是“善”的“视域性”保证了这一切。

　　从以上三部分的分析可以看出, 泰勒道德哲学的本体论部分、方法论部分以及具体的道德主张, 都与胡塞尔现象学具有微妙的关联, 特别是与胡塞尔意义上的“视域”更有着紧密的关联。我们并不想说胡塞尔现象学是泰勒道德哲学的奠基, 但却不能不承认泰勒的道德哲学确实包含着一种“现象学”诉求。这足以表明, 胡塞尔现象学可以开辟出道德哲学的维度。而反过来说, 当代道德哲学是否应该接受胡塞尔现象学的批判与重新奠基呢?这是现象学研究者应该思考的问题, 似乎也应该是道德哲学研究者思考的问题。然而, 这毕竟已经是另一个“问题”了。

　　参考文献：

　　[1]查尔斯·泰勒:《自我的根源——现代认同的形成》, 韩震等译, 南京:译林出版社, 2012年。
　　[2]胡塞尔:《笛卡尔式的沉思》, 张廷国译, 北京:中国城市出版社, 2002年。
　　[3]王昊宁:《观念存在论——胡塞尔〈笛卡尔式的沉思〉解读》, 北京:人民出版社, 2012年。
　　[4]黑格尔:《小逻辑》, 贺麟译, 北京:商务印书馆, 1980年。
　　[5]孙利天:《中国哲学的未来》, 《社会科学辑刊》, 2010年3期。