对康德《实践理性批判》的批判性思考

　　在伦理学的研究当中,想象力在伦理生活中的作用一直没有得到详细而深入的专题考察.造成这种局面的原因首先在于,想象力被当作形而上学基础层次的问题被考察,是康德之后才开始的事情,而由于想象力问题的极端困难性,它甚至在海德格尔(特别是他的《康德书》)、胡塞尔(特别是作为对康德先验想象力的重新思考的《主被动综合分析》)之后①,依然没有得到很好的解决.此外,更引人注目的是,尽管康德是第一个提出先验想象力的人,但他把先验想象力(以及作为它的具体表现的图式学说)局限在理论理性之中,而明确反对将想象掺杂到道德判断中来.换言之,按照康德的自我表述,实践理性的活动与想象力的关系就是没有关系.而且,一般研究者并不认为理性的实践运用与想象力有关,更不认为想象力在道德判断中起根本性的作用.

　　与之相关的另一个问题是,人们一般地把康德的伦理学称为形式主义的伦理学,其中最着名的批判当然是舍勒基于质料的价值伦理学对康德伦理学中的形式主义的批评.围绕这一批判,人们或者站在康德的立场为他辩护,或者站在舍勒的立场否定伦理学中的形式主义倾向.但人们普遍没有从想象力角度入手去考察伦理学的形式主义,例如没有根据其对想象的处理,来判定康德的伦理学在何种程度上可以称为形式主义,以及这种形式主义特征意味着什么.

　　基于上述两个问题,本文聚焦于《实践理性批判》中想象力所拥有的地位和所扮演的角色,这样一种考察作为例证式的研究可以间接地通向这样两个更为一般的问题:第一,想象力在道德生活中的根本作用;第二,形式主义的伦理学为伦理学贡献了什么,又错失了什么.

　　首先,非常明显的是,康德多次强调在实践理性领域中,要警惕由想象所带来的道德狂热.例如他说:

　　这些动机都是在病理学上(在同情甚或爱己之中)、而不是在道德上(在法则中)建立起来的,这样,他们就以这种方法产生了一种轻浮的、粗疏的、幻想的思维方式……为儿童树立一些行动作为高尚、慷慨和值得赞扬的模范,以为通过灌输某种热忱就会获得他们对这些行动的好感,这完全是适得其反.因为既然儿童在遵守最普通的义务上,甚至在正确评判这种义务上还如此远远滞后,那么这就等于说要使他们及时地成为幻想家(fantastical romancers).

　　只要有人作一点点反省,他就总是会感到一种他以某种方式对人类所承担的罪责,以便对义务的思考不会被自以为有功的想象排斥掉.①但我们要指出,康德的这些判断不仅误解了实践理性,而且也误解了他自己.

　　Freydberg曾卓有洞见地指出:"我将表明想象如何作为《实践理性批判》的最隐蔽和沉默的引导性线索而贯穿该书始终."[1]

　　海德格尔也持相同的立场,只是他并没有就此展开.他说:"然而,如果有限理性作为自发性就是有所接受的并且因此从超越论想象力中生发出来,那么,实践理性也就必然地植根在其中."[2]

　　我们下面以三个步骤来展开我们的分析.

　　第一,证明第二批判中具有和第一批判中类似的鸿沟,并且康德必须以潜在的方式求助于想象力来沟通这个鸿沟.

　　第二,阐明伦理学的根本核心恰恰隐藏在第二批判中康德所潜在地、不得不求助的想象力之中,从而厘清康德在何种程度保留了想象力的位置,在何种程度上否定了它.

　　第三,由此证明伦理学必须通过先验想象力才能够真正被理解,或者说,真正的实践仅仅存在于先验想象中,并且反过来也一样:真正的先验想象也只能存在于实践中.据此,我们来谈论在何种意义上能够指责康德的伦理学是形式主义的伦理学,它与亚里士多德的伦理学的根本区别在什么地方.

　　一、超感官世界与感官世界的鸿沟与归摄问题

　　众所周知,康德之所以在思辨理性中承认先验想象力及其图式的根本作用,是因为在认识活动中,有一个感性和知性的鸿沟问题,为了沟通这个鸿沟,康德必须通过一个第三者(即先验想象力这一"不为我们所知的根基")来沟通它.具体来说,纯粹知性概念要运用于现象之上,需要一个中介:

　　它一方面与范畴同质,另一方面与现象同质,这个中介就是图式,而图式纯粹是想象力的产物."想象力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象,我把它叫做这个概念的图式."②在《实践理性批判》中,我们很容易发现,这里也存在着一个和第一批判类似的鸿沟,知性世界(超感官世界)和感官世界之间的鸿沟:

　　所以超感性的自然就我们能够对它形成一个概念而言,无非就是一个在纯粹实践理性的自律之下的自然.但这个自律的法则是道德的法则,所以它是一个超感性自然的及一个纯粹知性世界的基本法则,这个世界的副本应当实存于感官世界中,但同时却并不破坏后者的规律.

　　也就是说,在实践理性中,道德律的原理,实践理性的法则属于超感官世界,它本身是抽象的、形式化的、静止的,它的地位相当于第一批判中不会自行运动的知性范畴.而理性的实践运用,即通过自由意志而完成的道德行为,则是感性世界中的行为,即使康德要求排除其他感性因素的影响,但却不能否定道德行为本身彻头彻尾是一个感性行为,因为一个具体的道德行为的完成,是由感性的动机促成的、伴随着道德情感的,是实际处境中的道德判断.

　　因此,在实践理性中,同样出现了一个鸿沟:那只在神圣存在者那里才完美保存着的实践法则,与在现实世界中的有限存在者的具体行为.不论基于何种道德原则,一个具体的道德抉择是需要现实地做出的,它要求把各种夸夸其谈的抽象法则抛在一边,要求我们把抽象的法则运用到现实处境的抉择之中.因此实践理性和思辨理性在这里的处境是一样的:都存在归摄或运用的困境,一者是知性范畴运用于感性材料,一者是道德法则运用于具体处境.因而两者都需要规定性的判断力.

　　为了完成这样的归摄和运用,实践理性批判需要一个一方面与普遍性的实践法则相关、另一方面与具体性的道德意向和道德行为有关的中介,这个中介按其本质只能是先验综合的想象力.体现在道德判断中,康德自己就说:

　　一个在感性中对我们是可能的行动究竟是不是服从这条规则的情况,对此就需要实践的判断力了,借此那种在规则中被普遍地(inabstracto)说出来的东西才被in concreto应用于一个行动上.

　　从抽象到具体之间所存在的归摄和运用的结构,康德也表述为"原理→概念→感觉"的结构,"我们将从原理开始而进到概念,而从概念出发才尽可能地进达感觉;反之,在思辨理性那里,我们则必须从感觉开始而在原理那里结束"[3](17-18).具体来说,就是从作为超感官世界的道德律,也即不以经验性为条件的道德律的原理出发,据此尝试确定这样的意志的规定根据的、能够在主体和感性上得以运用的概念,最终通过转化为实践意向和实践准则,变成感性的行为.凭借这样一个步骤,就完成了两个世界之间的沟通.

　　人格问题是对此问题的一个很好的观察角度.康德区分人格和人格性,人格本身是横跨两个世界的(正如想象横跨两个世界),也即人格一方面属于感官世界,但另一方面它又属于超感官世界,因而服从他自己的"人格性".因此,当康德承认通过人格实现人格性时,也就势必要为先验想象留下位置,因为人格性只能在完整的人格中获得实现,也即,道德评判只能在先验想象的综合之中去完成.

　　Freydberg说:"塞进人格性观念中的实际上是纯粹想象综合的所有产物和我尽全力从全书一开始就像侦探一样去探究的纯粹形象."[1](154)遗憾的是,Freydberg这里把人格和人格性混淆起来了,他没有看到真正作为统一性概念的是人格而非人格性.

　　二、从法则到准则,模型法问题

　　到目前为止,我们已经完成了第一个论证任务,即表明在实践理性中同样存在鸿沟,因而同样提出了沟通鸿沟的要求,第一批判和第二批判具有相同性质的困境.

　　对于这样两个相同性质的困境,康德必须再一次依赖想象力来完成两者之间的衔接,也即,在这两种情形中,想象力的综合都作为一个境域,无论是认识领域(经验纳入规则和法则之下),还是实践理性领域(道德行动纳入道德法则的理念之下),都是在这个境域之中发生的.

　　但康德在行文表述上明确地反对这种解释.也即,康德明确否认在第二批判中有图式起中介作用,现在起中介作用的是模型.对于实践理性来说,并不是抽象规则运用到直观对象上,以让对象的直观表现按规则而发生,而是判断力将实践法则转换成模型,即转换为一个"能够在感官对象上in concreto得到表现的法则",它也可以说是"某种法则本身的图式(如果这个词在这里合适的话)"[3](94).

　　康德虽然把图式和模型对应起来,明确表明它们分别是认识判断和道德判断的实现手段,但却认为图式是由想象力来实现的,而模型是由知性来实现的.也即,这个第三者中介的确是需要的,但这次却不是依赖想象力,而是依赖知性推理的模型,是"知性世界".德性法则除了知性(而不是想象力)之外,就没有任何其他居间促成其在自然对象上的应用的认识能力了.[3](94)于是,道德判断最终通过知性的道德推理的中介而得以实现.这样,康德道德哲学的形式主义的最典型症状就表现在模型论当中.

　　但即使康德自己也没有且不能把想象力完全驱逐出自己的道德哲学,因为这样一个知性推理的模型本身没有想象力综合的辅助,是根本不能运转起来的.我们并不否认模型有知性推理的成分在内,但这改变不了模型作为想象力的本质.

　　我们可以从康德的"准则"(Maxim)这一概念入手来表明这一点.康德区分法则和准则:"如果我们假定纯粹理性在自身中就能包含有一个实践的、即足以规定意志的根据,那么就有实践的法则;但如果不是这样,则一切实践原理就会只是准则而已."[3](21-22)然而,任何法则如果它要变成实际的感性行为,它就必须转化为主体自身的准则,通过这个准则来激起动机,从而变为行动.也即,任何超感官的客观法则要变成感性的实际道德行动,都必须通过主观准则.如果康德并不认为道德法则的运用是一个机械的逻辑的运用,而是相反认为这种运用需要训练和培养一种判断力,那么它就只能求助于想象力,也即在完整人格的、生命的整体综合把握中来完成应用.在康德所使用的道德动机、行动、意向、人格、敬重感等诸多概念中,每个都预设了先验想象的综合作用,没有先验想象的综合,这些概念都是不可思议的.

　　康德在表述上努力摆脱实践哲学与想象之间的关联,有其特定的良苦用心.正是为了强调道德的绝对命令的纯粹性,为了与道德哲学中的经验主义和神秘狂热这两种有害倾向做斗争(这两者都求助于想象力而非理性),康德才努力排除想象力的干扰.然而,Freydberg强调,恰恰是在没有提到想象力的地方,想象力以最为隐秘的方式起根本性作用:"想象被声称恰恰是手段,借此道德法则在实践中被确立.在这个联结中,有必要回忆在第一批判中康德提到的想象力的不断自我消除的性质:所有综合都通过想象来完成,但我们很少曾意识到它."[1](82)例如,作为道德情感的敬重感,若没有想象力参与,而仅仅凭模型的知性推理,是不能使之发生的.海德格尔就特别强调敬重的道德情感和先验想象的关联:(对道德律的)敬重的这一本质性的结构在自身中让超越论想象力的源生性法相展露了出来……唯有从超越论想象力而来的实践理性的这一源泉,才可以重新让我们理解到,在怎样的程度上,律令在敬重中---就像行动着的 自 我 一 样---不 是 被 对 象 式 地 把 握住的.[2](151)实践法则是超感性的道德律,但具体的道德判断却是在感官世界中完成的,我们需要具体的道德动机和道德情感的触发,从而形成自己的感性的道德准则.准则的形成必定是由统一的"人格"来完成的,而不是单纯的人格性的结果.实践理性是立法性的,但这个超感性的法则要得以实现,就需要先验想象力的综合所形成的"时间性境域"以及作为知性推理的模型的帮助,最终才能够转化为感性的行动①.道德法则在实践判断中的运用呈现为逐步下降的过程:从法则到动机(意向),进而形成具体的道德准则,道德准则最后转化为实际行动.

　　因此,正如在思辨理性中,通过生产性想象的综合,经验被归摄到范畴(规则)之下,在实践理性中,通过生产性想象的综合,道德行动被归摄于道德法则之下.于是,我们也就达到了第二个论证步骤:在实践理性中同样需要生产性想象的综合.

　　三、质料问题与经验想象

　　康德没有,而且实际上也不可能在实践理性中排除想象力,这还体现在质料问题上.众所周知,康德要求道德行为必须纯粹基于义务,但这并不意味着康德完全把质料问题排除出实践理性范围,康德只不过反对把质料作为意志的规定根据.然而,质料不能作为意志的规定根据,不等于质料完全不属于道德哲学领域,相反,质料恰恰是纯粹道德法则获得实现必须经过的一个通道和介质.为此,康德谈到"实践理性的评判",以和"纯粹的道德评判"区别开来.也就是说,完整的评判,不仅要通过模型论的推理,做出道德评判,而且同时还要考虑到自身的幸福,从而完整地做出实践理性的评判.因此,一切实践理性的评判,总是要同时考虑福祸评判和善恶评判,并且总是在一个有机统一体的想象综合行为中,去进行这种评判.道德评判属于纯粹实践理性的评判的一个方面.康德不是要将福祸评判完全从实践理性评判中排除,而是要求区分这两种评判,而且同时要把善恶评判放在更高的、首要的位置.当两者发生矛盾时,我们有责任和义务首先照顾德性法则."所以他固然根据这个一度对他做出的自然安排而需要理性,以便随时考察他的福和苦,但此外他拥有理性还有一个更高的目的,也就是不仅仅要把那本身就是善或恶的且唯一只有纯粹的、对感性完全不感兴趣的理性才能评判的东西也一起纳入到考虑中来,而且要把这种评判与前一种评判完全区别开来,并使它成为前一种评判的至上条件."[3](84)由此可见,福祸评判始终在实践准则中作为一个不可缺少的部分起着作用,而这就决定了,康德在《实践理性批判》中没有也不可能完全排除想象的成分.总之,道德判断的综合只要同时关涉到幸福的考量和道德动机的规定,就必定有想象力的作用而并非模型论所能概括,而且幸福的考量本身关联着经验想象的行为,幸福原则常常需要再生想象的投射,例如我通过代入自己而去想象某种实践行为将伴随而来的情境.按康德的区分,我们可称之为"前象(Vorbildung)"[2](165).

　　康德区分一般实践理性和纯粹实践理性,也就表明一般实践理性是包含了欲求和幸福的考量,因而具有想象的成分.而且,这里还常常特别与一种经验想象相关,例如,移情(Einfühlung/empathy)就是我们在实践理性评判中特别需要的一种经验想象能力.该书"方法论"部分所举的例子很能说明问题,即让十岁小孩去评判一个正派人士被鼓动去诬告一个无辜而又无权势的人的例子.康德本想通过这个例子说明,培育道德应该通过反省和思辨(也即通过模型法的推理),"以便对义务的思考不会被自以为有功的想象排斥掉"[3](178),但结果却适得其反,因为这个例子恰恰证明了德性培养是如何伴随着想象而增进人的道德感受性.因为这个例子表明,这个儿童没有进行模型的知性推理,而是凭借同情的经验想象能力,以及基于先验想象的对道德律的情感感受("赞同"、"钦佩"、"惊奇"、"崇敬"),作为"幻想家"而被培育起德性.

　　这就与黑尔关于道德判断的研究得以相互印证.黑尔明确主张实践理性与想象之间的根本联系,在他看来,道德推理必须具备四个要素:

　　但在最通常的情形中,一定想象力及使用这种想象力的意愿乃是道德推理中的必备要素,它和上文已经提到的其它要素,也即,逻辑(可普遍性和规约性),事实,以及相关的人的意向偏好和旨趣一起构成道德推理的四个要素.必须指出,缺少其中的任何一个都将导致其余要素失效.

　　这种想象的典型活动样式就是:"假如我是你,你愿意我对你这样做吗?"它有关道德情境的设想能力,即要能够把自己设身处地地想象成别人,例如我想象你的痛苦.黑尔把这种想象称作是"同情的想 象"(sympathetic imagination):"我 已 经 主张,这种同情的想象在道德思考中扮演重要角色;因此,下面这一点就变得极为重要:真理和谬误甚至被包含在想象的活动之中."[4](182)现在的问题是,黑尔这个"同情的想象"究竟是属于康德所区分的先验想象还是经验想象呢?从黑尔的实际讨论来看,这种想象是偏于经验想象的,例如他举的例子是"想象我们自己若在他的鞋里是否会感到愉悦"[4](126).但就"移情的想象"和"同情的想象"这两个词本身来看,问题并不那么简单.从构词法上看,sympathy/Mitgefühl(同情)的前缀分别为syn-和mit-,为"共"、"一同"的意思,因此这组词更多表示一同经历、共同感受、同甘共苦的意思,我们译为同情,而后一组词的前缀en-和ein-则表示"进入"、"感入"(feeling in),因此这组词侧重于代入感受,设身处地地感受的意思,我们译为移情.它们之间的微妙区别恰恰就在于:前者更多偏向于先验想象的维度,后者偏于经验想象的维度,但这种区分又不是截然的区分.①四、形式主义的伦理学与想象到此为止,我们完成了前两个步骤的分析.也即,我们表明,在第二批判中,存在和第一批判类似的鸿沟,因而存在类似的判断力的归摄和应用问题;并且,与康德本人公开表述(即否认这里有一个想象力的图式的中介,而只有知性推理的模型法)相违背的是,我们主张存在一个隐秘的、康德常常被迫要寻求依赖的中介:先验想象力的中介.接下来我们要加以诊断的是,这样一个矛盾的体系,其症结究竟在什么地方.

　　把它和第一批判的想象力问题联系起来是有好处的.不难看出,正如在理论理性中康德虚构了两个抽象的端点,即感性杂多表象和纯粹范畴,他在实践理性中也虚构了两个抽象的端点,其中一边是被当作纯粹主观性的准则,康德称之为"欲求的杂多",以对应于理论理性中的"表象的杂多":

　　由于这些行动一方面虽然是在一条本身并非自然法则而是自由法则的法则之下,因而是属于理智的存在者的行为的,但另一方面却又是作为感性世界的事件而属于现象的,所以一个实践理性的诸规定将只在与感性世界的关系中才能发生,因而虽然是符合于知性范畴的,但不是为了知性的某种理论的运用,以便把(感性的)直观的杂多纳入某种先天的意识之下,而只是为了使欲求的杂多服从于一个以道德律下命令的实践理性的或一个纯粹先天意志的意识统一性.[3](89)与表象的杂多略有区别的是,欲求杂多对我们来说并非一个纯粹的无(因为它的确向我们显现),而仅仅在伦理道德上是一个无.换言之,正如表象杂多在认识论中是一个无,欲求杂多在伦理学中也是一个没有任何道德价值的纯粹无.舍勒正是在这里展开对康德伦理学的批判,从而建立了一种质料的伦理学.在舍勒看来,在伦理学上,原初被给予我们的是一种价值的感受性."存在着真正的和真实的价值质性,它们构成一个对象性的特殊区域,具有它们自身的特殊关系和相互联系,而且作为价值质性,就已经可以是(例如说)较高的或较低的."[5]

　　换言之,康德那里的主观准则,在舍勒看来并非没有道德价值,而是已经蕴含有道德价值的先天性.人的行为中原初就具有价值偏好和价值客观秩序,康德将一切不从义务出发的动机都看作没有真正道德价值,这无疑是荒谬的.②把海德格尔对康德第一批判的批判和舍勒对康德第二批判的批判进行对照是非常有意思的.

　　在《康德与形而上学疑难》中,海德格尔看到,在理论理性中,原初具有可获悉性的不是"表象的杂多",而是直观的图像;舍勒则看到,在实践理性中,原初被给予的也不是欲求的杂多,而是适意和不适意的价值.因此,相对于海德格尔从康德第一批判中重构出的序列"图像---映像---式-像---图式---概念",舍勒也有"适意与不适意的价值---生命感受的价值---精神价值---神圣与不神圣的价值"的序列.这两个序列的对应绝不是偶然的巧合,而是同一个根本法则在认识和实践两个不同领域的表现.对介于神和动物之间的有死者而言,没有纯粹惰性的、作为被动材料的"表象杂多"或"欲求杂多",也没有不含感性内容、不从感性内容中生发出来的"纯粹范畴"或"道德律"(逻各斯).

　　而是后者作为统摄,前者作为被统摄者和对它的溢出(马里翁称之为"剩余"①),两者相辅相成不可分割.在海德格尔序列那里,任何意义的呈现都必须是在后的项统摄在前的项,否则就没有任何可获悉性"奉献"给我们,这就是我们面对世界的茫然状态:图像溢出了现有的概念含义的统摄能力(可类比马里翁的满溢现象[saturated phenomenon]).

　　例如理解一句话的意义,就是使概念能够统摄它之前的项(图式以及图像).这就是说,我借助概念的指引,在自己的想象力中建立了一种规整直观表象的路径,并获取了这种规整,从而最终通达了直观表象.由于抽象掉逻各斯统摄要素的想象力仅仅是单纯的无目标无方向的能力,所以康德说它是一种盲目的能力,唯有意义才给想象力提供了前进的方向.而在舍勒那里,如果在后的项统摄了在前的项,就意味着价值偏好行为的秩序与先天价值秩序一致,这就是善,反之则是恶.

　　与这一 个 虚 构 端 点 对 应,康 德 的 另 一 个 端点---作为超感官世界的道德律---也是一个虚构.因为这样的道德法则如果被当作属于本体,那么就独立于实际的历史和具体的生活,因而势必陷入一种道德的绝对主义.这种道德律是逻各斯中心主义在伦理学中的表现.

　　很少有人明确意识到,在对纯粹形式化了的逻各斯的批判上,应该要有一个对纯粹质料的感觉材料的批判与之对应.也即,只要预设一种纯粹知性、一种逻各斯中心主义的高贵地位,就有一个被"脱意义"了的作为残渣的感觉材料如影相随.如同在任何工业提炼中,每种被提炼出来的精华,都产生一个无价值的废弃物.所以,在第一批判中,因为有高贵的、被提纯了的纯粹范畴,所以就有一个表象杂多作为残渣;在第二批判中,因为有高贵的、被提纯了的道德律,所以就残留了一个欲求杂多作为废弃物.舍勒则指出,在实践理性中,这个"残渣"本应是作为"剩余"的"价值质性"---也即价值伦理学中的质料,后者不是残渣,而是伦理学的土壤和根基,是理性得以源生之处和理性要阐明的最高目标.

　　由于两个虚构的端点---形式主义的道德律和作为废弃物的主观感性实践---占据了伦理学的关键位置,而一个被当作知性行为的模型法充当了两者之间的中介,这就使先验想象只能在康德伦理学的概念缝隙中胡乱地生长.但是,假如我们不把这三者看作独立的内容,而仅仅看作从本源的唯一行为中抽象出来的要素,那么先验想象就恰恰要表明它才是伦理学的核心所在.

　　"抽象化"正是康德伦理学的关键特征,也即他通过反思和抽象的方式去对待伦理生活.但应该批判的不是反思和抽象本身,相反,伦理学不但有权而且有必要从事这样的反思和抽象,应该批判的是把反思和抽象出来的东西作为事情本身,而忘记了将它们重新放回原初的统一性之中,也即忘记了它们的根基.就如同现代科学和哲学对生活世界的反思和抽象忘记了返回生活世界一样.康德把自己的实践理性批判比作化学家的工作,然而,如果把用化学方法对道德行为进行理论萃取而获得的结果,用来代替实际的道德行为,那就误解了实际的道德.康德的道德哲学是在化学实验室中的道德,而不是实际发生的道德,它损害了伦理生活的原初性和完整性,使道德生活失去了生命的气息而变成了威严干枯的绝对命令.因为实际的道德行为不能排除各种变量因素,反而要在各种变量因素的混杂之中,通过作为先验想象的"实践智慧"的决断去实现道德.伽达默尔曾经指出,在道德领域当中,"用法律和道德的规则去调理生活是不完善的,这种调理还需要创造性的补充"[6]

　　.因此,道德和幸福乃在于教化和培养,在于亚里士多德所强调的"习惯".所以一个人从小就培养起一种良好的道德趣味和正当的欲望至关重要.真正具有道德的人,乃是那种自然而然具有道德的人.只有强调这种基于先验想象而来的自发性和创造性,才能真正保障伦理当中的个人生活的完整性和自由权,而不是被理性的普遍命令所禁锢.

　　由此可见,康德道德哲学久为人们所诟病的形式主义、不自然、缺乏动力的毛病,其根源在于它最终压制了想象的运作,它过于强调了道德判断、道德动机中的道德推理的模型法,而背叛了想象的图式论.当然,我们并不否认道德判断中会使用模型,但必须承认这种情况并不常见,因为我们通常做道德判断时都是基于想象的直觉.道德推理变为直觉,这不是娴熟的逻辑推理,而是与推理完全不同的东西①,康德的模型推理是计算机都能完成的推理.相反,想象的直觉是整个生命体(包括肉体之不透明性),也即康德说的完整的人格所做出的综合判断.康德的问题不在于将德行和幸福区分开来而要求道德律规定意志的纯粹性(这恰恰是他道德哲学的最大贡献),他的问题在于将两者抽象出来之后,却没有将德行返回到有机综合的统一人格中去理解,没有看到德行最终是以想象性的道德直觉的方式发挥作用.

　　胡塞尔也曾指责康德伦理学的形式主义倾向---可能受了舍勒的影响,但同时又指出这种形式主义的必要性,这无疑是最公允的评价.胡塞尔说:

　　他的超越论的伦理学包含有伦理学所做得出的一种最重大的进步;它可以被看成是对形式伦理学的第一次突破,这种形式伦理学对于具体伦理学采取一种与形式逻辑对于有关事物的科学类似的态度.但是他将这种空洞的,然而在理论上极有价值的形式伦理学看成就是伦理学本身,这无疑是一种误解.

　　结论

　　综上所述,上述对康德伦理学的批判,不应该使我们忽略它真正的洞见和价值.形式主义特征既是它的缺陷,但也正是它的长处.反思和抽象本身非但不应该被批判,相反它是不可或缺的,正如指责现代科学对生活世界的遗忘不应导致对科学本身的否定一样.因为只有通过反思,我们才能确立"普遍性"的价值,建立起伦理规范,从而避免陷入道德相对主义.所以康德不无自得地指出,他并未提出什么新的道德原理,仿佛有什么新的原理从古至今从未被发现似的,而只是把它严格化和纯粹化.而这样做的功劳如同在数学中将一个公式明确而严格地规定下来,它对数学的发展是极端重要的.

　　而这就同时表明,任何一门值得采纳的伦理学,都既不能完全否定道德判断的形式主义方面,也不能片面地依赖"模型"的形式法则的推理,而是必须建立在源初的"道德经验"(别尔嘉耶夫)的基础上,而这个道德经验必须借助想象力(包括先验想象力和经验想象力)才得以可能,换言之,伦理的源初实践和想象不可分离.无疑,要完整地阐明这两者之间的关系,我们还有很多工作要做.

　　参考文献

　　[1]Bernard Freydberg,Imagination in Kant's Critique ofPractical Reason,Indiana University Press,2005,p.3.

　　[2]〔德〕海德格尔.康德与形而上学疑难[M].王庆节,译 .上海:上海译文出版社,2011:147.

　　[3]〔德〕康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译 .北京:人民出版社,2003:57.

　　[4]R.M.Hare,Freedom and Reason,Oxford UniversityPress,1965,p.94.

　　[5]Max Scheler,Formalism in Ethics and Non-FormalEthics of Values,Translated by Manfred S.Frings and Roger L.Funk,Northwestern University Press Evanston,1973,p.15.

　　[6]〔德〕伽达默尔 .真理与方法(诠释学Ⅰ)[M].洪汉鼎,译 .北京:商务印书馆,2010:44.

　　[7]〔德〕胡塞尔 .第一哲学(上卷)[M].王炳文,译 .北京:商务印书馆,2006:295.