黑格尔思辨逻辑学中的“是”解读,逻辑学论文

　　摘要：　形式逻辑在同一律下运用系词“是”, 并不追究其根源。黑格尔试图在逻辑关联之内给出“是”的规定, 他区分了“是”和“不”的经验运用和抽象意义, 指出了经验的“是”仅仅确切说出了某物之“在”, 并同时陷入孤立原子的单调无限关联表象中, 从而只达到了差别同一或“映现”的同一。这种表象其实是概念自行分化、交替规定和级次跃迁的产物, 只有在概念自相关意义上, 系词“是”才能真正达到无差别的同一。

　　关键词：　思辨逻辑; 否定; 最小关联; 映现; 是;

　　当我们在说某物“是”或是什么时，我们在说什么和如何能够这样说?形式逻辑仅在“同一律”的“事实”下将“是”作为逻辑联项去使用，并不追问其根源，从而也不会给出这方面的解答。哲学对“是”的追问是超出形式逻辑范围的和开放的，可以给出多种回答。不过黑格尔却给出了一种十分特别并充满争议的方案，他致力跨越经验的界限，要在“逻辑”或概念内部去追究事物之“真是”，从而重铸了“是”的规定。

　　一、黑格尔的思辨逻辑学

　　在逻辑学的初创者亚里士多德那里，关于实体、特别是作为第一实体的个别事物的形而上学表述与逻辑关联本身混合在一起，第一实体指向了逻辑之外的先在质料条件，在语言习惯中固定下来的个别物 (专名) [1]12-20。康德通过逻辑的先验考察进一步澄清了物自身在“经验”或“知性”范围内无法理解，人能理解的只是取自经验并借助知性范畴加工的“现象”或关联，先验逻辑也仅研究纯范畴及其联结，不讨论物自身。简言之，任何能称为逻辑的东西都不可避免以“关联” (Beziehung) 为对象，关联在形式上是通过关联项或系词“是” (das Ist der Copula) 表现的。由此康德认为逻辑学只能是知性的，绝不能用于形而上学领域，“它 (逻辑) 不能是思辨知性的科学”[2]19。

　　德文的“思辨” (das Spekulative) 多用于商业活动，指带有风险的、为投机而进行的预测、猜测活动，以及婚姻中的揣测，信仰意识中带有神秘色彩的奥义等[3]857-859。康德认为，“一种理论知识是思辨的，当它所关涉的某对象或关于某对象的诸如此类的概念，是人们无法在任何经验中给出的时候”[4]599。思辨的东西既具有知识的某些特征，又明显区别于自然知识。自然知识与可能经验相关，思辨知识则试图抽掉一切可能经验去表述某种抽象普遍的知识。康德对“思辨”的态度应区分不同情形、并根据“批判哲学”的原则加以辨别:思辨理性在超经验领域的运用应否定，但在范导性的自然目的及实践理性对最高存在者的设定中，思辨的东西仍有其积极效用。不过，康德明确反对有所谓思辨逻辑的可能。

　　黑格尔致力于开辟一条“思辨逻辑”的道路，并在《逻辑学》和《哲学全书》“逻辑学”部分 (俗称大、小逻辑) 中进行了详尽阐释。他部分吸收了“思辨”一词的过往讨论:思辨的东西应该超出眼前的事物，这种超出应在纯粹思想中并通过它完成，简言之即有限变无限、主观变客观。另一方面他认为“思辨”与“逻辑”密不可分的。通常认为逻辑是研究思维的规定和规律的科学，黑格尔重新规定逻辑学“是纯粹观念的科学，即关于在思想的抽象要素中的观念的科学”。这里“观念”是思想“自身自行给出”的“思想的各特有规定与规律的自发育总体”[5]61。根据一般定义的种加属差原则，这种逻辑研究的是思维总体的一个抽象环节;黑格尔的定义“反常”在于，这里的“是”同时包含了把种概念 (理念总体) 视为由其属概念 (纯思环节) 所“自行给出”的方面。

　　这个不同寻常的规定立即昭示出方法、一套理解程序 (黑格尔意义上的“逻辑”) 的重要性。康德认为我们在认识之前首先需考察认识本身的能力，他正确地道出了我们无法超出我们的认识去认识对象。可黑格尔敏锐地发现先验哲学对认识的考察并未彻底贯彻这一设想，因为它把对认识本身的“认识”视为可以从认识中分离的东西加以研究，就仅仅达到了对认识进行“认识”而没有注意到，这种对认识的“认识”也行进在认识中[5]50。如果说对认识进行“认识”会发现人的认识能力的局限和处于关联外的“物自身”，那么在认识中“认识”认识就把这种“发现”重新拉回关联之内。在认识中“认识”认识，突破了知性逻辑的范围并将“范畴”或“逻辑”延伸到超验领域。正是基于这种考量，黑格尔决心发展出一套和传统逻辑学迥异的“思辨逻辑”系统，并在对逻辑学的重新规定中预先承诺了借助这套程式，即便在有限认识中我们也足以实现、甚至超出认识能力“批判”的全部旨趣，通达在后者看来不可知的超验领域。

黑格尔思辨逻辑学中的“是”解读

　　这种在认识中“认识”认识的设想，造成了黑格尔的讨论是从属明显不同的层次的，“逻辑的东西有三重形式:α) 抽象的或知性的，β) 辩证的或否定性-理性的，γ) 思辨的或肯定性-理性的”[5]118;这些层次按照特定的规则关联着，要在思辨逻辑中得出知性逻辑“只需从中否弃掉辩证的和理性的成分”[5]120。正是这种层次性及其关联，使得黑格尔对“是”的讨论与众不同:他不满足于仅仅对一个事物和另一事物的关联进行追问，而要问“什么是为一物而在的 (Was f?r ein Ding etwas sey) ”?———因为“那是该物的东西与为该物而在的东西是一样的，是同一的。”[6]146-147。

　　二、从“是”到“存在”:黑格尔的思想轨迹

　　形式逻辑的系词“是”和肯定判断密切相关，“不 (是) ”则是其否定。黑格尔创立思辨逻辑正是从对这种惯常的“是”“不”或“肯定”“否定”的反思开始的。不少学者注意到肯定和否定，特别是否定对理解黑格尔的重要性，亨利希将否定称为黑格尔的秘密，“我们在所有论述中都需要一个基本的理论概念或者操作……它就是‘否定’”[7]481-482。黑格尔曾指出作为抽象规定 (abstrakten Bestimmungen) 的肯定与否定因缺乏更具体规定，故而并不存在像主观与客观范畴之间那样的转化 (übergehen) 关系。但这些讨论很少遵照文本本身的严格划分，对肯定的 (das Positive) 和否定的 (das Negative) 作为抽象范畴和作为更加具体的应用[8]78，没有分层有序地加以界说。就思辨逻辑的发育而言，从与形式逻辑的“是”密切相关的肯定和否定的讨论开始，到作为思辨逻辑开端的“存在” (Seyn) 的确立，其中至少有三个值得重视的节点。

　　黑格尔在耶拿早期撰写的《伦理体系》手稿中，第一次尝试讨论了自否定概念的核心构件，“否定之否定”或“具体否定”:

　　绝对的伦理性通过这种规定性、通过它的扬弃而提升自身，但这样一来，它[否定的东西或绝对]就将这些[规定性]与其相反的规定统一于一个更高层次中，于是乎不是使之滞留于真性层面，并仅仅为之设定了否定的含义，而是凭着它与对立面之完全同一，使得它的形式或观念性扬弃了，它的否定面恰好剥去了，并使其绝对肯定面或实在性造成了。

　　这种否定性扬弃是完全别致的。它本身是扬弃之扬弃、对立之对立，但这样一来，观念性、形式同样保持于其内，却是在相反的意义上，即，这种扬弃坚持观念性的个体性规定性，从而使之具有了一种规定了的否定性，它的个体性、它的反面也因而保持下来，对立并未扬弃，而是从实在的形式转变为观念的形式。[9]310很少有人注意，在这个混杂着经验、同一哲学和未来思辨话语的未臻成熟段落里，黑格尔颠覆性地认识到，即使存在某种单纯观念的、对立于实在的否定，也只是被思想抽象出来的环节。真正的否定处于和肯定的“绝对”的统一或观念与实在的交替相关中。为了说明这段抽象的叙述，黑格尔举了一个后来各版“逻辑学”反复使用的例子[5]150;[10]68:

　　同样的转换[发生于]当感觉被设定为思想时。同样的规定性保持着;感觉的红保持着思想的红，可这种思想物同时被规定为一种否弃的、扬弃的、否定的东西。理智的自由已经将这种红的感觉的规定性提升为普遍的东西，却并未剥夺其并立于其它规定性的对立，而只是去做出这种假动作。[9]311

　　重要的是，黑格尔取消了把感性的“红”和思想的“红”直接相提并论的讨论方式。当我们说一般的“红”时，我们不过是在指囊括了所有经验的“红”，并排除了所有经验的蓝、绿、白等等“非红”的东西。观念、思想物本身，同时是一具体、实在规定。根据这种“话语”，一般所说的感觉和思想、实在与观念的对立包括两个环节:一，具体的红和具体的非红的对立;二，具体颜色概念和一般颜色概念的对立。在惯常的讨论中，肯定物等价于经验的个别物，而否定则是纯粹抽象的观念物，这两个层面的规定如何统一便成为问题。黑格尔指出另一种可能，不再设定某种单纯抽象的观念物，而是将所有这类观念统统还原为“另一”实在物，这便在经验层面打通了实在与观念之间的鸿沟。

　　不过，这种设想尽管在经验层面还原出“肯定的东西”和“否定的东西”对立的相对性，这种“还原”却立即面临另一困难———如果将肯定和否定均还原为实在物，则人类如何才能“穷尽”经验规定而达到绝对?这就是《伦理体系》最终未能解决的难题。症结在于，我们是从经验和感性出发去认识肯定、否定和绝对的，这个出发点既不可逃避，又是预先的、暂时的、要在随后扬弃掉的。

　　这就涉及所要讨论的第二个节点。黑格尔在《精神现象学》的序言中表述了自己对待肯定和否定与通常态度之不同:

　　哲学是这样一种进程，它自行产生其环节并经历这些环节，而这整个运动就构成肯定的东西及其真。这种推进同样地自内包纳着否定的东西，亦即那种在当被视为可抛弃的东西时被称作虚假物的东西。这种转瞬即逝的东西本身倒应被视为本质性的，而不应被视为一种固定物，被从真性当中割下来而抛置于人们所不知道的某处;同样地不应该把真的东西视为置于另一处的僵死的肯定物。[11]34-35

　　对哲学自身肯定性的强调并未超出以往的讨论。黑格尔的独创在于指出，肯定的东西在“真”的意义上自身包含着否定。他的表述很特别:首先说出整个哲学进程构成了肯定的东西及其真，其次指出肯定性本身同样包含着否定。如果把这里的“肯定的”包含着“否定的”理解为“否定”和“肯定”是并列的，从而两者“共同”地构成“真”的全体，或者把“否定”理解为“肯定”中的一个“部分”，那就仍对整个过程进行了“二分”，这也正是黑格尔所批判的“通常态度”。只有把整个思辨过程理解为等于肯定的东西并同时等于否定的东西，上述段落才不会陷入矛盾。

　　和《伦理体系》仍依附经验的讨论不同，《精神现象学》是在肯定的东西和否定的东西的经验对立中对作为抽象范畴本身的肯定和否定进行了透视:不再从实在性出发去观察否定性，而是反过来从观念性 (在意识活动范围内是作为主观性的观念性) 出发，发现不仅从经验的观察看来观念物不过是另一实在物，而且同时在意识活动本身实在物也不过是另一观念物。是精神“面对并停留于否定的东西”和“把否定的东西转化为”一种“再无中介于身外而它自身就是中介的存在或直接性”[11]27-28。在彻底观念论的意义上，肯定物和否定物在意识经验活动中的具体“转化”不过是观念或精神的自中介。

　　可精神现象层面的肯定即否定终归不是在概念中的概念，而是在“肯定的东西”和“否定的东西”之中的“肯定和否定”。作为抽象范畴的肯定和否定的“等同”是在包含着“意识”和“对象”对立的“意识经验”或“精神现象”中被认识的———就前者而言，现在的肯定和否定关系是“消极”地、非“概念”地取得的;就后者而言，抽象的肯定和否定是在更具体环节内被认识的。

　　这就涉及第三个节点，从肯定和否定的抽象讨论转向逻辑上的“最小关联”。肯定和否定作为抽象范畴是直接同一的，“为争取科学的进展……唯要加以认识的逻辑命题就是，否定的恰正是肯定的”[6]38。肯定之是否定，根本不需要任何的“转化”，相反它只是一种“同语反复”，在任何使用并使它们得以区分的场景中不可能真的具有差别，或是“两个”可以指出的不同含义。另一方面，肯定和否定之所以区别，取决于当我们做出这种区分时，业已在具体的关联活动中进行判断了。任何逻辑的东西要得以可能，都须从这种最起码的关联出发。

　　黑格尔指出，这种关联必须在取消了经验对立的长在性或“概念”自中介的意义上才获得坚实基础。肯定和否定总是在肯定的东西和否定的东西的意义上使用的，这样在逻辑关联中，肯定和否定这对范畴就要重新界说。

　　三、重析经验运用中的“是”:映现的同一

　　从《伦理体系》经过《精神现象学》再到《逻辑学》，是一条从暂时设定的经验意识入手，逐步剔除经验和知性成分而达到概念规定的发育过程。因此必须区分“肯定和否定”的抽象范畴，及其在某物和他物的转化中的具体规定。思想要“思想”思想，当然要从起码的“关联”或逻辑开始。因此抽象的肯定和否定本身在最小逻辑关联的意义上必须转换为“存在”范畴。其次，在《逻辑学》中“变”在“存在”和“无”之后重又出现，故而在确立了逻辑上的“最小关联”以后，还必须在这种新的基础上重新看待一般逻辑的“是”:从“A是”经过“A=A”再到“A是X”的过程。

　　对肯定和否定本身，为何要代之以“存在” (Seyn) ?在一般逻辑学中，“是”和“不”几乎等同于“肯定”和“否定”，某物要么是要么不是。但前面的分析表明，肯定和否定是依附于经验的某物与他物，肯定和否定总是出现为“肯定的和否定的东西”才得以确切区分。具体的肯定物总是相对于另一个肯定物而具有肯定规定，这时“否定落在两者之外”[6]104;而经分析得到的肯定和否定本身只是同一性。而要指称这同一物，再运用肯定和否定这对相对的范畴，或者发生无意义的、单纯名称的交替循环 (肯定的东西即否定本身，否定的东西即肯定本身) 1;或者丧失掉逻辑上关联的意义而重新退回业已否弃的纯粹观念道路。

　　于是这对范畴就不再合适了。黑格尔在逻辑学中把抽象的肯定或否定本身转换为“存在” (Seyn) 和“无” (Nichts) ，它们作为逻辑的开端规定，不宜理解为更加具体的系词“是” (和“不”) 。黑格尔批评了一般逻辑学中“存在与无在时间中被设想为是分立的，亦即是相互交替的，而不被从它们的抽象性，因而不从它们在自身并为自身的等同方面去想”[6]70。在极抽象的意义上任何判断要得以可能，“是”首先要被还原为同时具备“存在”和“无”这两个等同规定性的东西 (最小关联) ———在“A是”中真正说出的仅仅是“A在”;“A在”和通常所说的“A是X”或“A不是X”并未发生实质区别，无论“是”或“不”，A都“在”而不可能不在 (A不可能指称一个绝对无法指称的东西) 。“在”尚未给出系词“是”的规定。

　　因此“A是”确切地只说出了“A在”，进一步当我们说某物是某物、A是A时，情况又怎样呢?在一般逻辑学中，A=A或同一律被认为是任何“A是X”这样的经验判断得以可能的前提。但根据同一律，某物A不可能在其本身通过任何非A的东西得到说明，这就排除了对事物本身的任何关联性说明，从而A自身之“所是”无法在逻辑关联之内得到肯定的规定。即便在A=A中也立即能看到第一和第二个A的位序差别;在日常经验中当我们说一个具体的某物是某物时，我们绝想不出在绝对同一的时空条件下的那个某物，总要在流逝了的时间、转移了的空间或变换了的条件中去说出一个和“第一个”总有差异的“另一个”这个某物自身。在这个意义上，A=A这个等式一旦运用到自身 (超出经验) ，便导致A=-A这样的结果。经验中我们已经超出了“A是A”而借助了“差别”去指称这种“同一”，具体判断总是把A和另一对象X (B、C、D等等) 关联在一起才可能构成一个逻辑判断。

　　因此，形式的同一律总要“超出”它自身而运用，用它并不能说明涉及形式与经验质料的关联。那么一般的、经验的“A是X”判断究竟如何发生?经验的“A是X”在黑格尔这里需要辨析，它可以是直接的、质的判断，也可以是映现的、必然的和概念的判断。如一间房子，说它是大的，是用于居住的，是民居，是精致的，分别只是涉及感性的质以及关系，更关乎类属，最后是概念的判断。被形式逻辑作为基础的仅仅是第一种情况，即质的判断，诸如这间房子是大的、这朵玫瑰是红的此类判断，首先其“主词”完全可以换掉，因为大和红都不能真正地规定它们所指的“主词”。继而这里的“是”是“不”恰当的，我们真实地只说出了有某个东西 (房子、玫瑰等) “在”。这就是直接、感性意识所包含的极其模糊的思想能力，它其实只是在谈论上面所说的从具体的肯定物与否定物的对立中简单抽取出来的抽象规定，并立即处于自相等同的“差别”中。

　　一般逻辑学认为直接判断或质的判断包含着最基本的“真”性，黑格尔则指出了这种判断的模糊性，不过这种“模糊性”本身要加以分析。一个直接判断一方面仅仅道出了“有”某物或某物“在”;另一方面，像这间房子是大的等这样的判断之所以还是逻辑判断，就是因为这种判断虽然仅仅道出了抽象的“存在” (主词和谓词均未获得确切规定) ，这种形式 (单纯的“在”) 和内容 (毕竟指称“某物”) 的冲突却“潜在”地表明自身是处于更具体的判断之内，经验地关涉他物和具有无干其“质”的量。当我们谈及“这间房子是大的”这样的判断时，这个“大”已经暗含了这“房子”总是相对于另一“房子”而言“大”的。

　　黑格尔把事物在质、量和度的规定下所呈现的世界，归结为概念和概念自身关联在经验中的“映现” (Scheinen) 。所谓映现，就是在经验的或经验与概念混杂的意义上，把“存在”潜在包含的“对立”呈现出来，“在这范围内一切是这样设定的:它是自相联系着的并同时又超出这种自相联系的———一种映现的存在，这种存在，在它那里他物映现着，同时它在他物那里映现着”[5]145。通常的系词“是”或同一就是在“映现”的意义上说的，映现不仅包含了相对的双方，更在自相联系的同时超出了自身和在映现于他物的同时还在自身。

　　在“映现”中一切规定都是相对的，相对在“存在论”的某物和他物那里就曾出现，映现阶段的“相对”则是辩证化的相对、相对中的相对。就是说在映现中的双方，各自在其自内联系中关联着他物，和在他物的映现中关联着自身。在一般理解中，同一指一个事物自己和自己，或两个或多个对象所包含的相同成分，而差别则相应地指不同于某对象的别物。可是，黑格尔的“同一”与“差别”在“映现”的意义上，不能仅仅经验地理解为一个事物总是与不同事物相关的，这种意义上的“差别” (der Unterschied) 仅仅是外在差别或“差异性” (die Verschiedenheit) ，这种辩证经验并不真正构成对形式逻辑的挑战。所谓映现的同一与差别，是指“同一”因与“同一”自身“同一”而是“差别”，“差别”因与“差别”自身“差别”而是“同一”。 (1)

　　这种“相对的相对”召唤出了“一”这个概念:就表象而言，知性逻辑的对象总是作为一个个别对象的对象，是多中之一;就概念而言，“多”却不过是由“一”、一个个的“一”造成的。在表象中，一个对象总是多中之一;在概念的意义上，任何一个对象都是具有该同一规定 (类) 之观念物。前者把个别对象的表象造成层级累进的景象，后者则指示，无论这种级次进展到何种程度，个别对象和类及其变化都只处于自相关联内;个别对象和类就处于这种不断的交替颠倒之中，表现为个别对象之归为类、类又作为特殊对象而归为更高的类的级次性进展。是某物自身的分化与交替构成了经验中无穷关联的个体对象图景的根据，就像两面镜子相互映现出来的无数镜像。知性对“某物”的固执，则造成了某物和它自身的“他物”、某物自身的对立，从而某物就有了与其存在不相干的“量”的规定及突破这种不相干的“度”。但这些规定的坚执同时必定“遭遇”自身相反的诸规定，于是我们看到知性逻辑的A=A从自身必然引出A=-A的辩证结果。无论知性的还是辩证的环节的分析，还都停留于形式和质料的混杂而尚未达到思想对自身的思想的纯粹程度，它们必须在思辨环节中去重获规定。现在要说明的就是，怎样从表象的“是” (经验的概念关联) 进展到概念的“是” (概念的概念关联) ?

　　四、“概念的概念”中的“是”:无差别的同一

　　“存在论”和“本质论”构成的客观逻辑毕竟只是“概念史的展现”[10]11而非概念本身。而从表象的“是”进展到概念的“是”，就要从思辨逻辑一开始就已确立的概念优先，发展出概念和概念的自相关，或者说在纯粹思想形式2中自行产生它的客观内容。客观逻辑所能达到的最高点是实体和实体自身关系，这本来就是、也必将引向概念的自身关联。

　　首先，要考察思辨逻辑如何处理通常的“A是”所指称对象的概念。一般逻辑所理解的“概念”，直接取自经验的个别对象，将“A是”视为逻辑关联得以成立的前提，而“A=A”构成了逻辑学的最基本原则;判断由经验对象分别充当的主项和谓项联结而成。在黑格尔看来，这样的概念并未超出“名称”，这种判断不过是把两个或多个外在对象 (名称) 联结起来的“命题”。此前已指出，“A是”中的A并不因这种指称而获得具体规定，说A“是”和说A“不 (是) ”是一回事，它只是确切地说出了一个抽象的“存在”。我们之所以会认为经验中的某个对象不可替代，是因为我们业已在区分中看待它了。这样，通常所说的概念仅仅是“名称”和确切地只说出了“在”，这个“是”还不是“是”;进一步地它潜在地具有“是”和“不”的规定，某物“是”潜在地处于该物和他物、个别与总体的关联内。它一旦被说出、被纳入“Seyn”，便已经进入了逻辑关联当中，“这是什么，什么便超出它的自在存在而进入联系和关系的普遍环节”[10]57，进入“概念的概念”、概念“单纯的自身关系”[10]16:概念自相等同地规定自身，这个意义上的概念关系就是共相;这种共相或等同作为 (自相) 关系和规定自内包含着否定性，分化自身为个别规定;概念的自相关是在共相与个别之间，每一个都是在与对方的总体性关系当中。或者说，这种概念同时包含了普遍性、特殊性和个别性要素于其中。

　　概念作为“概念的概念”就是自行发育出它自己的潜在内容、回复自身总体。这样，判断就不复是仅仅经验地把诸“多”个别对象外在地拼凑起来，而是:第一，这种个别性已经把普遍性从概念自身“排除出去”的同时与之相关，从而这种排除不过是一种“反思”，而概念自身才是决定性因素，判断是从“概念的原初一体性”出发进行的划分，是“概念最近的实在化”，[10]53, 55而非相反由实在对象决定了概念及其关联;第二，这种反思、划分同时就是“恢复”概念总体性，因而它必须遵循较特殊 (个别、特殊) 和较普遍 (特殊、普遍) 要素之关联的特定机制，而非任意地组成，“抽象判断是这种命题:个别的是普遍的”3。

　　但抽象判断的“是”还只是“存在”，而尚未获得“是”的真义，———主项和谓项“无差别的同一 (die unterschiedslose Identitt) ”[10]58。在A是X这样的判断中，主项和谓项还是不相等同的，从而是违反它由之分化出的概念总体的。这样在判断中，主项和谓项上的内容、个别性和普遍性，就要发生关系并在其中“颠倒”地获得对方的规定，个别和共相各自获得其总体性，使主项和谓项真正等同起来，从而使得概念潜在的内容发育出来、回复概念自身;在这一过程中，系词“是”就从抽象的“存在”给充实起来了。最后获得充实的“是”，既是把概念作为概念“建立”“证明”为概念自身的关系总体，又只是“恢复”、“指陈”出业已具有的东西[10]59。从形式上看，从存在到是的过程又是概念经过判断发展为推论的过程，“若系词‘是’已经被建立为主项和谓项被规定了和充实了的统一，亦即它们的概念，那它就已是推论 (Schluβ) 了”[10]58-59。

　　质的判断中谓项是依附于主项 (个别性) 而变化的。肯定判断就是指出个别对象的特殊规定，而否定判断则指出它不具有另外一些特殊规定，如玫瑰花是红的、玫瑰花不是蓝的。这里的困难就是，主项所指称的个别物，既然和它的谓项 (特殊性或更一般规定) 不相等同，那么主项的个别性如何获得普遍性以及谓项如何获得个别性，从而向着下一环节过渡?

　　这里会产生的误读是一种根源于经验和习惯的“跳跃”，如借助一朵玫瑰花是红色的、香的等去理解主项是由诸种规定构成的普遍物，红色则是诸颜色之一种，从而谓项又是特殊物，而这恰是黑格尔在行文中举出的“例子”[10]62。但我们在处理这些文本时必须严格按照文本的原意，黑格尔严格区分了“个别物”的“可消逝的方面”和它“在一般概念中肯定的持存”[10]61，它们不是用于“证明”普遍和个别的转化，从“玫瑰花不是红的”这一否定判断并不能跳到映现关系，相反，是玫瑰花具有蓝色、白色等另一种具体颜色的肯定判断，从而陷入了单调的无限而无法实现向下一环节的转化[5]187。他是在指出质的判断确定性的有限，它仅仅说出了“两个同一的命题:个别的是个别的，普遍的是普遍的”[10]62。

　　立即会产生的第二个误读是仍依照经验，把个别的东西偷换为“一朵玫瑰花”，而把“普遍的东西”偷换为“颜色”。其实黑格尔只是在说，如果严格按照同一律，个别的是个别的，那么“普遍的”作为一个名称，同样可以是一“个别的”;这样就根本不存在所谓“普遍是普遍”，它不过是“个别是个别”的特例4;进而“个别是个别”也是形式上自相违背的，和在经验运用中会陷入单调的无限。

　　在这种绝对的不相等同中如何进至映现判断?这是真正的难点，关键就在对“个别是个别”的理解。在质的判断中主项作为基础而未改变自身，但就主项自身和自身的关系而言，它便立即无法再保持自身，而必须进入和自身的相关，进入更一般的规定。这样的“一个‘这个’并不是一个本质上普遍的东西”，而“主词毋宁说是可变的和待规定的”[10]72。也就是说个别的东西或主项现在必须蕴含于谓项，并在那里、在关联中和自身处于一种量的关系。

　　在说“某A”时，我们总是在说“一些A”，这就是映现判断，它的形式是“这个是一个本质上普遍的东西”[10]72。“一些 (Einiges) ”首先包含了诸多这样的个别物之间的关系;其次指向一个全体，在这个全体中还包含另外一些和这个“一些”不同的东西。在这种形式中，系词中潜在的否定呈现出来。映现判断包括单称判断、特称判断和全称判断三种形式，但根本上是特称判断。这里“这个”是在“一些”中“完全规定了的”[10]74，也就是说当某物必然地和他物关联着，它便总是确切地或具有某种属性、或不具有某种属性。问题是它究竟具有何种属性，以及根据这种属性而划分为哪一种类，还是不确定的。在全称判断中或其经验形式、归纳中，对“一些”的规定仍然是经验的普遍性，是把“多”扩大为“全”的产物，“把多 (Vielheit) 当作全 (Allheit) ”，“全就是一切个别的东西”[10]74, 75。主项和谓项依然未获得等同。

　　现在主项和谓项的矛盾，就是特殊性和普遍性的矛盾，现在的问题就是要使主项从盖然性、从“多”上升为必然性。问题就出在，映现判断是“从‘这个’经‘一些’而到‘全体’”[10]76进行规定的，可无论怎样把“这个”累加，都不可能达到绝对总体，而且对“个别是个别”的分析已表明，“这个”并无作为前提的优先性———它是通过“一些”而被规定的。

　　如前所述，根据“具体否定”原则，任何杂多表象都可以归结为特定范围之内的对立相关。在一个封闭范围C之内只有两个要素A和B，则在这一范围内A和B本身就是对设的和仅仅指称的，A作为肯定的东西只能是C-B, B则是C-A。惯常地C-A被表述为-A，从而就丢失了当我们指称A时，我们是在确切范围C内相对于B这样做的，A和B的关系在真的意义上是A (个别) 通过“A和B” (特殊) 而与C (普遍) 相关。“某物变成一他物，而这个他物自身又是一某物，而它同样又变作一个他物并如此地进至无限”[5]130。当用A=A这样的形式同一律来观察某物时，那作为他物的某物就只能是非A的差别物，并自相违背地无穷指称着一个又一个“他物”。真相是:首先主项或一个逻辑判断所必然指称的那个对象，一定是相对于他物的某物;其次，单调的无限性表面地看是一个个不同事物的叠加，本质上却并未超出“某物”和“他物”这“彼此交替规定的循环”;最后，既然某物总是相对于他物的某物、他物总是另一某物，则不仅无穷的表面变换当归结为某物和他物的转化，而且某物和他物的转化“不过是自相结合”[5]131。

　　映现判断中的“某些”所具有的，是由事先建立的类所规定了的属性，不是某些的属性被归为类 (die Gattung) ，而是类所具有的属性使这个“某些”成为真正的“全体”，从而在表述上不用再说“所有的”某物而只说它的类，“把‘所有人’说作:人”[10]76。是类自行先划出其属差，属已经是类的属，主项和谓项就获得了等同，这种判断就是必然的。在映现判断中已经建立了个体与其属的关联，现在必然判断则建立起了属与类的关联。个别性、特殊性和普遍性的同一重新获得了，表现在必然判断的直言、假言和选言三种形式中，他物不再是仅仅被排斥的东西，而成为了条件，诸属差之间既是就某一具体判断而言“非此即彼”的，又就所包含的各种可能性而言是“亦此亦彼”的[10]81。既然如此，判断的主项和谓项及其联结这种形式，便不再合适了。由于“条件性”的加入，具体判断总要超出这种关联形式;此外从内涵来看，由类和属建立起了客观的或具体的普遍性，判断的主项和它的谓项的区别现在仅仅是名称上的，可也正因如此，“判断”就还缺乏最后一个推动力，主观性的东西，根据具体条件把个别性与普遍性进行比较衡量。

　　在传统逻辑中，关于事物之“好、坏、真、美、对，等等”[10]84的模态判断，其衡量取决于主体的主观态度、事物的偶然状态，并停留于仅仅“应当”的地步。但在必然判断所达成的类属关系下，任何个别对象的“应当”的判断，是根据具体条件而确定如此的。这所房子是好的，它之所以好却取决于房子的状态，最后根据状态做出的判断是确然的。这种判断不仅在主项和谓项上，而且在其关联上达到了总体性，“不是那‘应当’或自为的类，而是这个‘符合 (Entsprechen) ’是普遍性”[10]88;在形式上这种“符合”超出了较特殊和较普遍之关联的“判断”，而进展到个别、特殊和普遍在等同中关联着的推论，“主项和谓项在确然判断中的每一个都是整个的概念”，系词“是”就成为“贯通主谓的并普遍的”，“是”真正地成为“是”[10]89。

　　五、结语

　　这种“是”包含双重主观性于其内:第一，保证一切逻辑判断之必然性的是主观地事先建立的类或概念;第二，逻辑的判断得以完成，同样要把主观性纳入其内，并在形式上将具体判断联结为推论的形式。“是”既主观地建立、又主观地完成其之真“是”，这种“关联”或“逻辑”就是自由的。

　　参考文献

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　　[11] Hegel, G. W. F., Phanomenologie des Geistes, Gesammelte Werke (Akademieausgabe) , Bd. 9[M].Hamburg:Felix Meiner Verlag.1980.

　　注释

　　1 前面已指出，作为抽象范畴的肯定转向 (übergehen) 否定和否定转向肯定，除非已经包含了更具体的规定 (肯定的东西和否定的东西) ，不然没有任何实质意义;而“存在”和“无”则有了逻辑规定和具有转化关系，从存在转化到无是逻辑的一种进展，反之则是退向“前”逻辑的层次。[5]128
　　2 前面已指出同一律 (A=A) 运用于自身会导致A=-A的悖论，差异律 (A≠-A) 同样不能挽救同一律。黑格尔剖析了莱布尼茨关于世界上没有两片完全相同树叶的说法。抽象地讲，差异律本身也是一个对象，既然“差异”就是“差异”，就根本无法去使用之于另一对象、甚至“根本无法加以言说”。严格说来，“某对象A是具有差异性的”已经违反了这条形式规则。正如“同一”和“同一”必须有“差别”，“差别”和“差别”也必须是“同一”的才能运用。[5]148-149
　　3 思辨逻辑在“映现”的结构下讲“形式”。和形式逻辑一样，形式在思辨逻辑中也具有观念与实在的平行对应，这样才可能形成符号化、公式化的表达。区别是，思辨逻辑不承认抽符号或公式本身的独立性，从而不承认形式与内容的绝对分离;根据具体否定的原则，它们本身是作为具体要素而同其它具体要素以特定方式关联着。就映现的内结构而言，被代入形式的实在对象 (质料或物) 不过是一种自内映现，而物之间的关系则是他内映现。一般逻辑形式对应的就是思辨逻辑的映现部分，对这同一部分的处理二者也有不小差别。[5]154, 157
　　4 这里需要指出，第一版《逻辑学》的“概念论” (1816年) 以“个别的是普遍的”为肯定判断 (质的判断的第一个形式) 的基本形式，《哲学全书》把“个别的是普遍的”视为抽象判断，肯定判断则被表述成“个别的是特殊的”。这种改变并非随意或简化，而是黑格尔试图将整个判断的“特殊性”或中介特征更明显地表现出来。因此本文对“质的判断”的阐述以1830年全书的“逻辑学”为准。[5]182;[10]61
　　5 黑格尔在《逻辑学》中把个别是个别和普遍是普遍都视为“无限判断”;《哲学全书》则不再保有普遍是普遍，只有个别是个别，它被归为“同一判断”并被指出必将陷入无限判断。意思没有改变，但表述更清楚准确。[10]50, 69-70;[5]187