两种真之符合论和两种真之等同论探析

　　一、 两种符合论和两种等同论

　　关于“真”（truth）的定义可以说是众说纷纭，莫衷一是。 但是，其中有一个定义占据显著的位置，即关于“真”的符合论定义。 传统的真之符合论定义是：命题 p 是真的，当且仅当，p 符合事实。 文献中有时把命题 p 称为“真之承担者”（truth-bearers），而把事实称为“真之制造者”（truth-makers）；前者是语言性的或观念性的，后者是独立于语言或观念的。

　　然而，传统的符合论面临一个问题：命题是否符合事实由谁来判定? 如果事实是独立于人的语言或观念的，那么判定权只有上帝才有，因为只有上帝才知道独立于人的事实是什么。 普特南（Hilary Putnam）把这种关于事实或实在的主张叫做“外在实在论”（external realism），它预设了“上帝之眼”（God’s Eyes）。 如果我们摈弃上帝之眼，而从人类之眼看待事实，那么事实就不能完全独立于人的语言或观念而存在，而以某种方式依赖于人的语言或观念。 普特南把这种关于事实或实在的主张叫做“内在实在论”（internal realism）。

　　基于内在实在论的真之符合论， 笔者称之为 “内在符合论”（internal correspon-dence theory），以同传统符合论即“外在符合论”（external correspondence theory）区别开来。 尽管“内在符合论”和“外在符合论”这两个术语没有被普特南明确提出，但这是其“内在实在论”和“外在实在论”之区分的应有之义。

　　普特南谈道：“被某一特定的记号使用者共同体按特定方式实际运用的一个符号，是能够在这些使用者的概念框架之内符合特定对象的。 ‘对象’并不独立于概念框架而存在。 我们在引入这个或那个描述框架时，就把世界划分为诸多对象。 既然对象和记号同样是内在于此描述框架的，就有可能说什么和什么相符了。 ”

　　普特南在这里所说的“符合”就是内在的符合，因为它是相对于“记号使用者共同体”及其概念框架或描述框架而言的。 “记号使用者共同体”就是语言共同体，一个语言共同体的概念框架或描述框架决定了实在的东西及其所在的那个实在世界是什么。 我们不妨把这样的事实叫做“语言性事实”（linguistic fact），对语言性事实的承认就是内在实在论和内在符合论的关键所在。

　　接下来的问题是，语言性事实何以存在? 在何种意义上一个命题符合语言性事实? 对于这两个问题，普特南没有正面回答，而且其他人也没有正面回答，但是普特南和其他人的许多论述与此密切相关。 本文的目的是对相关的讨论进行分析，从中寻找答案的线索。 眼下我们不妨先就这两个问题及其可能的答案进行总体性的分析，同时扼要表达笔者对这个问题的看法。

　　自弗雷格（Gottlob Frege）以来，命题（和语词）的意义被区分为两个方面即涵义（sense）和指称（reference）。 涵义是任何命题都具有的，否则不成其为命题；至于命题的指称则有较大的分歧。 弗雷格把命题的指称看作真值，这样，任何命题都有指称。

　　但是，罗素（Bertrand Russell）等人有时则把命题的指称看作命题所描述的事态（stateof affairs），而这个事态可能存在，也可能不存在；若存在，命题是真的，若不存在，命题是假的。笔者曾撰文对弗雷格的命题指称说给予批评，并在一定程度上采取罗素的命题指称说，尽管罗素的观点并不十分确定。 此外，笔者还采纳了达米特（M. Dum-mett）提出的 “指称对象”（referent），用以区别于作为涵义和指称对象之间的 映射关系的“指称”。

　　当我们把命题的意义区分为涵义和指称对象这两个方面以后， 上述第一个问题可以更为准确地表述为： 语言性的事实是内涵性的还是外延性的? 亦即它是在涵义方面成为事实的还是在指称对象方面成为事实的? 对此，笔者的回答是：语言性的事实是外延性的， 即在指称对象方面成为事实的。 我们可以把事实定义为存在着的指称对象。 须强调，这里所说的“存在”是相对于某一语境而言的，而不是相对于独立人的外部世界而言的；具体地说，在某一语境中，如果一个命题的指称对象具有对应物，那么该命题的指称对象在该语境中是存在的，否则不存在。 请注意，这个在某一语境中的对应物是所说命题的指称对象，而不是它的涵义。

　　以上关于“事实”的定义把“事实”等同于“存在着的指称对象”，而“存在着的指称对象”也叫做“外延”，因此，我们把这个关于“事实”的定义称为“外延等同论”（exten-sional identity theory）。 与外延等同论相对立的是 “内涵等同论”（intensional identitytheory），即把“事实”等同于“命题的涵义”。 需指出，内涵等同论是不能成立的，因为任何命题都有涵义，如果把事实等同于命题的涵义，那么任何命题都等同于事实，因而任何命题都是真的而不可能是假的；甚至讨论命题的真或假成为无意义的，既然任何命题等于事实。

　　接下来的问题是：如果在某一语境中存在着的指称对象是事实，那么不存在的或非事实的指称对象是什么? 对此，笔者的回答是：不存在或非事实的指称对象将蜕变为涵义。正如平方根函数 y= 姨 2x，当 x=2 时，其函数值在实数域中存在，但在整数域中不存在；相应地， 姨 2在实数域中对应一个客体，但相对于整数域而言，它不过是一个只有涵义而没有指称对象的摹状词。 由此可见， 命题的指称对象只是一个过渡性环节，要么它在相关语境中存在而成为事实（或事态），要么它在相关语境中不存在而蜕变为涵义。

　　笔者主张外延等同论，在外延等同论的基础上，对上述第二个问题的回答是：一个命题符合事实，当且仅当，该命题的指称对象是存在的。 由于任何命题都伴随其涵义而出现，这个定义所界定的“符合”相当于：命题的涵义符合其存在着的指称对象。

　　这样， 符合就成为语言之内的一种关系， 即命题涵义对存在着的命题指称对象的符合，这就是内在符合论的主旨。

　　至此，我们区分了两种符合论即“外在符合论”和“内在符合论”，同时区分了两种等同论即“外延等同论”和“内涵等同论”；等同论是就何为事实而言的，符合论是就命题与事实之间的关系而言的，二者是密切相关的。 从主观性和客观性的角度来看，内涵等同论是极度主观的，因为它把事实等同于命题的涵义，从而把任何命题等同于事实。 外在符合论是极度客观的，以致把事实当作独立于人的“自在之物”，只有借助上帝之眼才能看到。 相比之下，内在符合论和外延等同论处于“中道”，它们把事实和符合关系看作是语言之内的。 语言虽不完全独立于人类，但却具有公共性因而独立于任何个人，在这个意义上，语言具有客观性。 内在符合论和外延等同论是密切相关甚至是二位一体的，二者的结合是笔者的“真”理论的要点之一。

　　以下我们将从弗雷格、罗素、塔斯基和普特南等人的理论中挖掘符合论和等同论的历史渊源。

　　二、 罗素的外在符合论和内涵等同论

　　在关于“真”理论的文献中，罗素有时被作为符合论的代表人物之一，有时被作为等同论的代表人物之一， 这是因为罗素实际上是在这两种理论之间摇摆不定的。

　　前面指出，外延等同论与内在符合论是二位一体的，主张其一必然主张其二，对它们不存在二者择一的问题。 罗素之所以在符合论和等同论之间难以抉择，那是因为他所面对的是外在符合论和内涵等同论这两种极端的主张。

　　心象（image）这一概念在罗素的相关讨论中占据重要位置。 罗素把命题分为“语词命题”（word-proposition）和“心象命题”（image-proposition），他谈道：“用语词表达的是一个‘语词命题’，由心象构成的是一个‘心象命题’。 一般来说，一个语词命题‘意指’（means）一个心象命题；不仅在真命题中，而且在假命题中都是如此，因为，心象命题同语词命题一样也可能是假的。 我不把使一个命题真或假的事实说成是命题的‘意义’（meaning），因为这种用法在假命题的情况下会引起混乱。 ”

　　罗素所说的“语词命题”和“心象命题”在一定程度上可以对应于笔者所说的命题的涵义和命题的指称对象。 罗素说“一个语词命题‘意指’一个心象命题”，相当于说：一个命题的涵义对应于一个指称对象。 罗素说“使一个命题真或假的事实”不是命题的意义，意味着，事实既不等同于命题的涵义，也不等同于命题的指称对象，因为命题的意义不外乎命题的涵义和指称对象。 这进而意味着，罗素所说的“事实”是非语言性的，是独立于人的概念框架或描述框架的，因而属于普特南所说的外在实在论，而不是内在实在论；相应地，他的真之符合论属于外在符合论，而不是内在符合论。

　　上面这段引文中还说到“心象命题同语词命题一样也可能是假的”，因而心象命题所表达的心象(即指称对象)与决定该命题之真假的事实不是等同的。 那么，指称对象（心象）和事实之间是一种什么关系? 罗素说是某种同构关系。 他谈道：“有一个由心象组成的复合事实，它有一个类似于使这个信念成为真实的客观事实的结构。 ”

　　罗素这句话涉及两种事实即“心象事实”和“客观事实”，心象事实是一种心象的组合，相当于命题的指称对象，也是信念的内容；当该信念为真时，它与客观事实具有“类似的结构”。 当然该信念也可能为假，如果心象事实与客观事实之间没有类似的结构。 在这里，心象事实（指称对象）与客观事实不是等同的，二者之间至多具有一种“类似的结构”，也可能不具有这种类似性。 心象与事实之间的同构关系也就是罗素所说的符合关系，二者相符，表达心象的命题则是真的，否则命题是假的。 显然，罗素所持的是传统符合论，亦即外在符合论。

　　罗素明确地宣称：“把命题与其客观物（objective）的符合作为真之形式定义，看起来是唯一在理论上恰当的做法。 如果我们关于真的定义是正确的，那么是否存在着可以被人们知道的事物呢? 我目前还不能对此做进一步的探究；但是，如果这种探究的结果将被证明为否定性的，我认为它并不能够对上述定义提出理论上的反驳。 ”

　　对于罗素的这一思想可以借用康德的“自在之物”来表达，即：把命题的真形式地定义为它与自在之物的符合。 至于自在之物是否可以被人们知道，那就另当别论了，即使是不可知的，那也不能用以反驳这个形式定义。 显然，罗素这里所说的客观物是独立于认识主体的，否则就不存在它是否可被知道的问题。 在承认“自在之物”的存在性上，罗素和康德一样具有外在实在论的倾向。 但是，由于康德摈弃了上帝之眼，从而转向可认识的“现象界”，相当于普特南所说的“内在实在论”。 与之不同，罗素没有摈弃上帝之眼，只是对上帝之眼存而不论，并从“形式定义”的角度坚持外在符合论。

　　关于心象命题与事实有可能不相符合因而可能为假的情形，罗素举例加以说明。

　　“假如在一个晴朗的白天我说‘天在下雨’，那么，我们就不能说我的这个陈述的意义是太阳照耀这个事实。 ”

　　此时，“天在下雨”只描述了一种心象，即“关于下雨的视觉现象，水湿的感觉，雨点的嗒嗒声等等大体上相互联系的心象。”

　　由于这个心象与太阳照耀这个事实不相符合，所以“天在下雨”这个命题是假的。 可见，命题的真假不取决于所谓的心象事实，而取决于独立于心象的客观事实。 不过，罗素把心象也叫做“事实”的做法已经为其转向另一极端即内涵等同论埋下伏笔。

　　就在同一篇文章中，罗素说出相反的话。他说：“将真和假视作‘观念’（ideal）对于‘实在’（real）的关系将是错误的。 命题的客观物是事实，在完全相同的意义上命题也是事实。 命题对其客观物的关系不是被想象之物对实际之物的关系，而是两个同样可靠和同样真实的事实之间的关系。 其中一个事实即命题是在某种可能的感觉组合中由心象所构成，另一个事实可由任意事物（anything）所组成。 ”

　　罗素说命题和客观物、心象和事实是同样可靠和同样真实的。 既然如此，一个命题就不可能成为假的了。 在此，罗素表现出内涵等同论的倾向。

　　在笔者看来，罗素之所以有时倒向内涵等同论，那是因为他没有把摹状词理论用于“不存在的指称对象”。 虽然罗素用摹状词理论解决了“金山不存在”的悖论，但却陷入“指称对象不存在”的怪圈之中。

　　由于被这个怪圈缠绕，罗素实际上得出这样的结论：当我们说命题 p 的指称对象不存在的时候已经肯定了它的存在，因此，一个命题的指称对象总是存在的，而存在着的指称对象就是事实，所以，一个命题总是表达事实的。 我们知道，并非所有命题都有指称对象，但所有命题都有涵义，罗素把所有命题等同于事实的做法实际是把命题的涵义等同于事实；在这个意义上，罗素持有内涵等同论。 于是，罗素面临命题的虚假性问题，即：一个命题何以为假?

　　罗素在外在符合论和内涵等同论之间摇摆不定，当他站在外在符合论的立场时，命题为假不成为问题，而当他站在内涵等同论的立场时，命题为假则成为问题。 达米特曾指出罗素所面临的这种尴尬局面，他说道：“穆尔（G. E. Moore）和罗素总是被以下问题困扰着：是否把真命题同事实等同起来，而事实在他们看来完全是现实世界的一部分，还是只把真命题看作符合事实的一种东西? 是否承认假命题的存在? ”

　　我们从外延等同论的观点出发，容易回答命题为假的问题。 例如，既然在太阳照耀时“天在下雨”的指称对象不存在，那么天在下雨的心象就不是指称对象，而是“天在下雨”这个命题的涵义，亦即这个命题之名称的摹状词。 这就是说，该命题在此语境下只有涵义而没有指称对象，或者说，其指称对象不存在，所以它是假的。

　　我们看到，在罗素那里占据重要位置的“心象”在上述外延等同论的分析中并没有独立的位置。 因为在指称对象存在的情况下，心象等同于事实；而在指称对象不存在的情况下，心象等同于涵义。 这样处理“心象”的优点还体现在，事实上有大量较为抽象的命题根本没有心象与之伴随，也就是说，事实上心象对于命题不是必不可少的。

　　例如，“2 的平方根大于 1 而小于 2”这个命题，由于其主词“2 的平方根”使我们在数轴上找不到一个确定的点与之对应，所以它的指称对象并没有一个心象与之伴随。 然而，该命题的涵义在实数语境中是有映射的，这意味着它的指称对象在实数语境中是存在的，所以这个命题是真的；与之对照，另一命题“2 的平方根是整数”的涵义在实数语境中没有映射，这意味着它的指称对象在实数语境中并不存在，所以这个命题是假的。 可见，罗素所看重的心象对于讨论命题的真假来说并非必要的。

　　三、 弗雷格的外延等同论与内在符合论

　　真之等同论的思想还可追溯到稍早于罗素的弗雷格。 弗雷格的一个著名观点是：真思想就是事实。 他谈道：“什么是事实?一个事实是一个真实的思想。而科学家们肯定不会认为那些依赖人们变化着的心态的东西是科学的坚实基础。 ”

　　我们知道，弗雷格把命题（语句）所表达的思想看作命题的涵义，于是，他的这一说法相当于：真涵义就是事实。 乍看上去，弗雷格似乎持有内涵等同论，但稍加分析就会发现，他所持的不是内涵等同论。 因为他这句话的另一层意思是：假涵义不是事实；既然命题的涵义有真假之分，这便不是内涵等同论了，因为内涵等同论使得命题的涵义等同于事实因而不可能是假的。 既然弗雷格的等同论不是内涵的，那么，其等同论是外延的吗? 对此，笔者倾向于肯定的回答，不过需要先对弗雷格表述中的某些含混之处加以清理。

　　对于弗雷格的外延等同论的思想，我们可以从其著名的“望远镜—月亮”比喻中得到启发。 一个观察者借助望远镜观察月亮，作为观察对象的月亮是通过望远镜内物镜上的影像（image）而成为观察者视网膜上的影像，但这两个影像不完全相同，相比而言，前者是客观的而后者是主观的，因为望远镜物镜上的影像也可被其他人看到。 当然，那个被观察的月亮本身也是客观的，因为它独立于观察者所使用的望远镜。 这不禁使人想起笛卡尔式的怀疑：你凭什么说有一个独立于望远镜的月亮存在着? 弗雷格考虑到这一点，他回答说：“或许，观念论者和怀疑论者将提出他们一贯持有的反驳意见，即‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是你怎么知道‘月亮’这个名称具有一个指称呢? ’对此我这样回答：当我们说到‘月亮’时，我们的意图并不是谈论月亮的意象，我们也不会满足于仅仅谈论它的涵义，相反，在这里，我们预先假定（presuppose）了指称的存在。 ”

　　我们看到，弗雷格所说的那个独立于望远镜而存在的月亮并不是完全独立于观察者的，而是相对于观察者的语言系统之预设而言的，因而是一个语言性事实。 按照弗雷格的说法，望远镜内的物镜上的影像相当于涵义，被观察的月亮相当于指称对象；可见，弗雷格关于语言性事实的观点属于外延等同论，而不是内涵等同论。 弗雷格承认被观察月亮的实在性，可见弗雷格是一位实在论者，但他不是普特南所说的外在实在论，而是内在实在论。 相应地，如果说弗雷格的“真”理论是一种符合论的话，那么它不是外在符合论，而是内在符合论。

　　弗雷格还提及一个重要的观点：“用一个事物与观念（idea）做比较时，仅当该事物也是观念，这一比较才是可能的。”

　　这个观点也可简单地表述为“观念只能与观念相符合”，不妨称之为“弗雷格格言”。 弗雷格指出：“一个绝对的根本性是：现实（re-ality）与观念是不同的。 ”

　　因此，一方面，说某个观念符合（correspond）某个事实是荒唐的；另一方面，说某个观念符合另一个观念，这并非符合论者谈论“真”时所想要的。 弗雷格在这里所说的“符合论”是指传统符合论亦即外在符合论。 在弗雷格看来，关于真的传统符合论或外在符合论是不成立的。

　　弗雷格进一步指出，在传统符合论的意义上，“根本没有什么东西是真的；因为只有一半为真的东西是不真的。真不能容忍或多或少的真”。 按照弗雷格的这一说法，真意味着两个对象之间的完全符合，而两个对象之间的完全符合只能存在于同质事物之间。 既然真性质是关于思想或涵义的， 那么与之符合的事物也是观念性（或语言性）的，因为观念只能与观念相符合。 这便决定了弗雷格的符合论只能是内在的。

　　也许有人会说，弗雷格所说的“符合”不过是传统符合论的一种特例即“完全符合”，但这并不表明不完全的符合即部分符合一定不存在。 对此，弗雷格持否定意见，他论证说：“当在某个方面符合时真就存在，难道不可这样规定吗? 但是，在哪个方面呢? 凭什么我们必须决定何物为真呢? 我们将不得不研究某个观念与某个现实在所规定的那个方面的符合是不是真的。 这样我们便面临相同种类的问题并且这种游戏重新开始。 所以，把真解释为符合的努力是失败的。 ”

　　这就是说， 只要坚持观念与非观念的事实的符合， 即使从整体符合退到局部符合，局部符合仍然需要用完全符合来说明，只不过是局部的完全符合而已。而“局部的完全符合”又需要用“局部的局部的完全符合”来说明，这便陷入无穷倒退。 这表明，“完全符合”是不可避免的，符合论的出路只有一条，即把符合关系看作观念与观念的完全符合，或者，语言与语言的完全符合。

　　除此之外，弗雷格还注意到一个观念和该观念为真的观念似乎是完全符合的，他谈道：“‘我闻到紫罗兰的香味’这个语句的内容完全相同于语句‘我闻到紫罗兰的香味是真的’。这样看来，当我把真这种性质归于那个思想的时候，并没有给它增添任何东西。 ”不过，弗雷格紧接着又予以否定：“可是当科学家经过许多犹豫和仔细的研究之后说‘我的猜测是真的’，这难道不是一个重要的成果吗? ”

　　这就是说，把“真”加到一个思想上终究还是增添了一些东西，至于这个东西是什么，弗雷格承认他一时也说不清楚，暂时把真看作一种性质，有待进一步的研究。 弗雷格猜测说：“‘真’这个词的内容很可能是独特的和不可定义的。 ”

　　从弗雷格的这一论述来看，他早已注意到后来由塔斯基明确表述的真之定义即：“p”是真的，当且仅当，p；正如“我闻到紫罗兰的香味”是真的，当且仅当，我闻到紫罗兰的香味。 因此，我们有理由把弗雷格看作塔斯基理论的先驱。

　　四、 塔斯基的 T 模式及其符合论

　　塔斯基（Alfred Tarski）在 20 世纪前半叶提出他的真之理论，其核心是真之定义即著名的 T 模式，其内容是：“p”是真的，当且仅当，p。 例如，“雪是白的”是真的，当且仅当，雪是白的。 不过紧接着，塔斯基出于某种不恰当的理由而把其中的“p”换成 X，同时注明“X 是 p 的名称”；出于类似的理由，他又用“满足”来定义“真”。

　　笔者在另一篇文章中表明，塔斯基对 T 模式的这两项修改都是不必要的，是混淆元理论中的语法和语义的结果。

　　因此，以下讨论是以他最初提出的 T 模式为参照的。

　　塔斯基强调，关于“真”的令人满意的定义必须具备两个条件，即内容恰当性（materially adequate）和形式正确性（formally correct），并且他认为自己给出的“真”定义满足这两个条件， 其内容恰当性体现于 T 模式对亚里士多德的古典符合论的继承。 请注意，在塔斯基看来，亚里士多德的符合论不同于一般的符合论，二者的区别在于前者没有涉及“事实”或“存在”之类的概念，而后者却涉及了。 塔斯基把他所反对的一般符合论的“真”定义表述为：

　　一个语句是真的，如果它指称一种存在着的事态（existing state of affairs）。

　　或者：语句之真在于它对现实的一致（agreement）或符合（correspondence）。

　　塔斯基指出，像“存在”、“事实”以及“现实”这些哲学术语是很含混的。 “所有这些表达能够导致各种误解，因为它们之中没有一个足够精确或清晰（尽管最初的亚里士多德的表达要比其他表达好得多）；总之，这两个表达都不能被看作令人满意的真之定义，这就需要我们去寻找符合我们直觉的更为精确的定义。 ”

　　为什么塔斯基认为亚里士多德关于“真”的最初的符合论表达要比一般的古典符合论表达好得多呢? 那是因为塔斯基所引用的亚里士多德的那个“真”定义没有明确提及“存在”“现实”之类的概念，即：“说非者是，或是者非，即为假；说是者是，或非者非，即为真。 ”

　　（To say of what is that it is not, or of what is not that it is , is false,while to say of what is that it is, or of what is not that it is not, is true.）然而，从亚里士多德在其他地方的表述来看，这里的“是者”（“what is”）和“非者”（“what is not”）是指“存在者”和“非存在者”，只是亚里士多德在这段话中没有明说。

　　例如，亚里士多德在其《范畴篇》14b 小节中谈道：“某人存在这一事实，就蕴涵了肯定他存在之命题的真实，反之亦然。 如若他存在，则肯定这一事物的命题便是真实的；如若这个命题是真实的，那么我们便可以推出这个人必然存在。 但真实的命题不是一个人存在的原因，然而他的存在，在某种意义上说，似乎是这一命题真实的原因。

　　因为后者的真实或虚假乃是根据一个人是否存在来判断的。 ”

　　在这里，亚里士多德明确指出，命题指称对象的存在性是该命题为真的原因，这正是一般符合论的观点。 事实上，真之符合论一般都追溯到亚里士多德的“真”理论，它们之间的区别并没有塔斯基所说的那么大，甚至可以说，一般符合论的鼻祖就是亚里士多德。 然而，塔斯基利用亚里士多德的某些表述的歧义性，而把与“真”密切相关的存在性或实在性的含义删除，从而得出真之定义的 T 模式；同时可以说，T 模式与亚里士多德的符合论的“真”定义是接近的，因而是有历史传承性的。 对此，笔者不得不说，塔斯基对于亚里士多德的真之定义有断章取义之嫌。

　　让我们回到塔斯基的 T 模式。T 模式的右边只有 p，如雪是白的，其左边是对于 p之名称的真实性的断定：“p”是真的。 这便产生一个问题：既然 T 模式右边部分如雪是白的不代表事实，那么，左边部分的语句如“雪是白的”就不是与事实相符，而是与该语句的指称对象相符；既然如此，我们凭什么说“雪是绿的”这个语句是假的? 该语句同样符合它的指称对象即雪是绿的，尽管雪是绿的与事实不符。 具体地说，根据 T模式，我们可以得到：“雪是绿的”是真的，当且仅当，雪是绿的。 既然右边雪是绿的不表达事实，而只是“雪是绿的”之指称对象，那么，我们就没有理由说二者之间是不相符合的，进而没有理由说其左边“雪是绿的”是真的不成立。 这表明，塔斯基的 T 模式在“内容恰当性”方面有很大的缺陷。

　　由于塔斯基对亚里士多德的符合论做了“釜底抽薪”式的解释，所以他宣称作为真之定义的 T 模式在哲学上是中立的。 他说：“我们可以在不放弃任何我们已有的认识论态度的情况下接受真的语义性概念；我们可以依然坚持素朴实在论、批判实在论或者唯心论、经验论或形而上学———坚持我们以前所坚持的。 语义性概念对于所有这些争端是完全中立的。 ”

　　五、 普特南的内在符合论及其真之定义我们在第一节谈到，普特南主张内在实在论和内在符合论，因此，他不满意塔斯基貌似中立的“真”理论。 普特南在其力作《理性、真理与历史》中谈道：“等价原则在哲学上是中性的。 塔斯基的工作也是如此。 根据任何真理论，‘雪是白的’等值于‘雪是白的’是真的’。”

　　然而，这样的真之理论对普特南来说是远远不够的，真之理论必须给人们提供一个语句是真或是假的标准，尽管这个标准不必是传统的形而上学标准。 他指出：“将确定雪是否白的科学方法与确定雪是否白的其他方法区分开来，将确定电流是否通过电线的科学方法与确定电流是否通电线的其他方法区分开来，需要一些合理可接受的标准。 只要我们对这个合理可接受的标准系统一无所知， 这些纯形式的陈述也将是完全空洞无物的。 ”

　　为了使“真”理论不至于像塔斯基的 T 模式沦为空洞无物的东西，普特南试图提出一个真之标准，即“合理可接受性的标准”。 这个标准是相对语言系统或概念框架而言的，而语言系统或概念框架是多元的而不是一元的，所以合理可接受性的标准也是多元的，相应地，真之标准及其密切相关的实在论也是多元的。

　　普特南谈道：“构成世界的对象是什么这个问题， 只有在某个理论或某种描述之内提出，才有意义。 许多（尽管不是所有）‘内在论’哲学家还进一步主张，对世界的‘真的’理论或描述不止一个。在内在论者看来，‘真理’是某种（理想化的）合理的可接受性。 ……并不存在我们能知道或能有效地想象的上帝的眼光； 存在着的只是现实的人的各种看法， 这些现实的人思考着他们的理论或描述为之服务的各种利益和目的。 ”

　　我们看到，普特南的“真”理论具有鲜明的实用主义特征，对真理的认识不是出自上帝之眼，而是出自现实中活着的人的观点，最终是为人的利益和目的服务的。 对于人的利益和目的而言，一种思想或理论的可接受性在于它的合理性，即它有助于达到人之目的的性质。 于是，普特南把一种思想或理论的合理可接受性（rational accept-ability）作为真之定义。

　　普特南进一步谈道：“我要辩护的观点，简单地说是，在真理概念和合理性概念之间有着极其密切的联系。 粗略说来， 用以判断什么是事实的唯一标准就是什么能合理地加以接受。 ……但是合理可接受性和真理之间的关系是两个不同的概念之间的关系。一个陈述可能一时是合理地可接受的，但却并不是真的。”

　　因此，“真不能直接成为合理的可接受性，有一个根本的理由；真应当是一陈述不可或缺的一种性质，而被判明正当则是一陈述可以失去的性质。 ……事实上， 合理可接受性既是有时间性的，又是相对于某个人的。 ”

　　普特南一方面把“真”定义为“合理可接受性”，另一方面又看到二者之间的差异，于是他对这个定义作了一点补充，即：真是理想化的合理可接受性。 这是用“理想化”对“合理可接受性”加以限制，使合理可接受性具有一定的普遍性，而不至于带有太多的时间性和个人性以致与真概念不相匹配。 普特南还用物理学中的“无磨擦的平面”来说明理想化条件：“我们不可能真的得到认识论上的理想条件，甚至也不能绝对保证我们已经充分接近了这种条件。 但是无磨擦平面也不可能真的得到，然而讨论无磨擦平面还是有‘兑现价值’的，因为我们对它们的接近，可以达到一个相当高的程度。 ”

　　普特南对理想化条件的这番解释，使其真之定义在一定程度上又转向外在实在论或传统符合论的真之理论上，并受到人们的质疑；因为这样的理想化是人永远看不到的，只有上帝之眼才能看到。 普特南在其《戴着人类面具的实在论》的前言中谈到，他对“理想化条件”所引起的误解感到遗憾，并进一步解释说：“宣称一个语句是真的，就是宣称在它的位置、在它的语境、在它的概念框架里它是真的；粗略地说，就是宣称，在认识条件充分好的情况下它可以得到辩护。 ”

　　普特南把以前用来定义真思想或真语句的“理想化的合理可接受性”解释为“在认识条件充分好的情况下它可以得到辩护”，并举例说：“那里有一张椅子”在我的研究之中，其理想的认识情境就是：有充足的光线，我的视觉没有出错，头脑没有混乱，没有吃药或被催眠，等等。 普特南强调：“对认识情境本身的描述使用了具体的对象语言。 ……其要点是把关于真的运作限制于我们正在谈论它的某种语言之内。 ”

　　在这种解释下，所谓的“理想化条件”或“理想认识情境”并不是人们可望而不可及的，因为思想或语句的真实性成为在一定语境中的可辩护性；这样，普特南再次把真之定义从上帝之眼的外在论收回到人类视野的内在论。 然而，普特南原先试图通过“理想化”来解决的问题又出现了，即：如何使语句的真假性具有一定的普遍性，从而摆脱在一定语境下进行辩护的特殊性， 即摆脱合理可接受性的时间性和私人性?

　　这个问题反映了真概念与合理可接受性之间的深刻冲突，实际上也就是外在符合论与内在符合论之间的深刻冲突。

　　前面谈到，普特南的“真”理论属于内在符合论。 对于内在符合论而言，真命题所符合的事实是语言性的，即命题的指称对象在某个语境中的对应物。 普特南的合理可接受性标准实际上给出了命题的指称对象成为语言性事实的标准，亦即命题的指称对象在某个语境中具有对应物的标准。 由于这个标准是相对于语境而言的，因而在它本质上是实用主义的。 因此，真概念与合理可接受性之间的矛盾归根到底是真之符合论与真之实用论之间的矛盾。 普特南未能对此给以令人满意的解决，而是把它摆在人们面前，成为当今关于真之讨论的焦点问题。