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陈献章的退隐之乐美学研究

来源:未知 作者:小韩
发布于:2015-10-21 共3501字

  陈献章(1428-1500),明代理学家,诗人,世称白沙先生。陈献章少受儒学熏陶,生逢三次场屋失意后选择退隐,绝意仕进,专心发明其白沙心学宗旨,终成有明一代心学的发端者。白沙心学提倡的“心与道合”的独特命题,使陈献章的哲学世界充满了“鸢飞鱼跃、光风霁月”的审美意境,同时也使陈献章的退隐之乐别具意趣,饶富美学意境。

  一、“心与道合”--“道”与“心”在“白沙心学”体系中的定位

  陈献章开创的白沙心学继承儒家修“道”成圣的理学传统,因此“道”在白沙心学体系中具有至高无上的地位。白沙心学中的“道”亦有“理”“天命”“性”或“一元”的别名。道相侔,故至大者道而已”.可见,至大的“道”被陈献章视为形而上的终极存在。同时,“道”又具有致虚的本性,“虚其本也,致虚之所以立本也”,所以“道”能“至无而动,至近而神,藏而后发,形而斯存”.至大、致虚都是道的属性,然而在陈献章看来,“道”最可贵的性质是“道通于物”,它能“万化自然”,因而具有“生化”之妙,使世界呈现出“天命流行,真机活泼”的境界。综合来看,在白沙心学体系中,“道”呈现出至大、致虚与灵动的本质属性与美学特性。

  白沙心学提出了“心与道合”的命题,赋予“心”和“道”同等的地位。在陈献章看来,“心”“受朴于天”“禀和而生”“寓于形而为主”,是个人的精神主宰,而且“心乎,其此一元之所舍乎”!正是因为“心”是“一元之舍”,所以当“道”可以借助“化”的属性无凝滞地创造出“天命流行,真机活泼”的自然之境时,“心”也可以“通塞往来”,没有凝滞,同“道”一样灵动。这样,能动的“心”自然能够把握住能动的“道”.

  二、陈献章“心”与物同体的“道隐”境界

  陈献章的退隐具有“道隐”境界。“道隐”一说首见于明初周是修《巽隐集·临清道隐诗序》:“然则道者岂胶于一途之谓也,非以其或出或处,各随其时之谓者耶?……人之于道,犹鱼之在水也,鱼潜在渊,或在于渚,深则渊而潜焉,浅则渚而游焉,而鱼之乐一也。道之着,粲然于吾前,而莫之避也,焉往而不乐哉!故士或处乎山林,或处乎朝市,其乐一也。”周是修强调无论是仕是隐,“道”都“粲然于吾前,而莫之避也”,所以仕、隐只是山林与朝市所在地点的差异,在尊扬“圣道”上则是无差别的。陈献章的退隐和周是修提出的“道隐”有着共通之处。陈献章“安能谢朝市,且莫厌山林”“山林亦朝市,朝市亦山林”,同周是修“士或处乎山林,或处乎朝市,其乐一也”有着异曲同工之意。同时,陈献章的退隐之乐也是以“道”为寄托,这与周是修的“道之着,粲然于吾前,而莫之避也,焉往而不乐哉”的内涵极其相似。

  “身休论出世,趣欲到无弦。峰阁初升月,渠通自到泉”,这首诗可谓是陈献章对其“道隐”境界的最好阐释。

  陈献章在退隐后追求的是一种自得之乐、一种与“道”翱翔的精神境界。因为“心与道合”,因此“君子之心,万理完具”,可以“自得者,不累于外,不累于耳目,不累于一切,鸢飞鱼跃在我”,这是一种人“心”回复“道之初与”的天机状态后,“心”自然地与“道”相合,从而身心与“道”化生的自然相交泰,使得人在主观的心理体验上与自然融合在一体,不着一物亦不舍一物,整个世界成为一个浑融的生机勃勃的整体,而主体就融汇在这一不能分解也无须分解的整体当中,形成“天地我立,万化我出,宇宙在我”的精神体验。这是一种“内充其心,外忘其形,其气浩然,物莫能干,神游八极,未足言也”的自我内心体验,可以在自我的内心世界中充分体会“心”与“道”合的自然与自得之乐。当个体处于这种自然地与“道”翱翔的自得之乐意境中时,“山林朝市一也,死生常变一也,富贵贫贱一也,夷狄患难一也,而无以动其心”,自然进入一种不出世的“道隐”状态中。

  三、陈献章退隐之乐的互动意趣

  陈献章退隐后,在事实上以他为中心形成了一个小型的退隐群体。这个退隐群体在成员间的相互交往中以退隐之乐为媒介,形成了集体的退隐价值观。

  《陈献章集》中收录了十数名与陈献章一样选择退隐的士人,如隐于南海之滨的何潜,时人无有能窥其际的伍光宇,嗒乎若忘、悠游自足无外慕的李世卿等。这些与陈献章交游的退隐士人虽然各自立世的指导思想不同,但均以退隐为人生取向的指归。

  就这些退隐士人的生活状态而言,他们的总体特点可以用自然、适意、真率来概括。以伍光宇为例,陈献章在《伍光宇行状》中记载:“南山之南有大江,君以意为钓艇,置琴一张,诸供具其中,题曰:‘光风艇'.遇良夜,皓魄当空,水天一色,君乘艇独钓,或设茗招予共啜。君悠然在艇尾赋诗,傲睨八极,予亦扣舷而歌,仰天而啸,飘飘乎任情去来,不知天壤之大也。”又如,“渔读居士”何绍元“取适于渔。尝读书遇良夜,皓魄当空,水天上下一色,居士手持竿线,呼童冠三、五,高歌走舴艋,遨嬉于江。归则焚香呫哔,坐窗下吟哦,过夜分不寐,以为常。尤喜饮酒,子弟取杜诗之可歌者为越声,歌以侑觞。居士颓然真率……”这些退隐士人的思想所宗虽然各有不同,但他们在生活中却都注重保持真实的自我,发扬自我的真实本性。他们独立于社会之外,在自然中寻找身心的乐趣,在顺乎自然的生活状态中着意体会“心”与境融时忘情自适的愉悦。相对于那些在世俗场中为名利奔波的人们内心被物牵扰、无暇他顾时的狭隘,这些人的内心因为自由而变得域野广阔,他们可以更好地向内体认自我,向外体认自然,从而在内心的思想中逐渐建立起自然与自我之间的联系,弱化自我与社会之间的联系。这些退隐士人追求本真的自我、寻找自然之乐的行为及其在思想中关注自我与自然联系的思维倾向,无疑与陈献章有着相同的取向。他们以“退隐之乐”为意趣和媒介,形成了集体的退隐价值观。

  四、陈献章退隐的自我理论支撑:以“心”为标的的“时中”原则

  随着白沙心学声名日渐远播,选择退隐的陈献章开始承受巨大的社会舆论压力。他不仅要背负废君臣之伦、不仕无义的纲常伦理指责,还要承担世人对他博于声名的误解。面对社会舆论的压力,陈献章必须找到坚守退隐的理论支撑才能应对。

  陈献章没有选择儒家与“道”消息、待时而动,用则行,舍则藏的“时中”原则。这是因为“时中”原则指导下的士人或出或处不是取决于个人的自我意愿,而是取决于时势,即以君主为代表的世道与士人追求的天“道”之间的相合程度。它体现的是一种曲折进取的精神,“隐”不是士人要达到的最终目的,而只是短时的蛰伏,其最终目的在于等待和寻找入世的良机。所以传统儒家的“时中”原则不能为陈献章坚守退隐不出的行为提供理论依据和支撑。

  明成化十四年,右都御史朱英与广东左布政使彭韶交相上疏举荐陈献章,但陈献章几番推辞不就。在给朱英的回信中,他明确提出了“人’心‘即是’天理之时中‘”的原则。他说:“夫天下之理,至于中而止矣。中无定体,随时处宜,极吾心之安耳。若昔之李密是也。密被征时,密之心盖自揆安于事刘,止则为中而行非中也。今若概以圣贤出处之常责密以必仕,恐非密之心。密之心,天理之时中也”.陈献章明确指出“概以圣贤出处之常责密以必仕,恐非密之心”,原因即在于“密之心,天理之时中也”.这显然是抬出魏晋时的李密自拟,从而传递给当道不应以“圣贤出处之常”责望自己出仕的信息。

  陈献章对传统儒家单纯以“道”作为判断“时中”与否的标准进行了改造,以“心与道合”的命题为基础提出了“人’心‘即是’天理之时中‘”的观点。正是因为“心”是人体内“道之初与”的本心,因此能够达到与“道”相合的境地,这给了陈献章“人’心‘即是’天理之时中‘”的观点以有力的支撑。这种改造之于陈献章具有重要意义,为他坚守退隐提供了自我的理论支撑:即使儒家所倡导的“中”也必须以“吾心之安”为标的,这就使“时中”原则具有双向选择的灵活性。即使世人以“道”为标准要求士人出仕,士人却可以依据人心的自由意志做出相反的选择而同样具有合理性。

  五、余论--陈献章退隐之乐的美学意义

  很多美学研究者认为,在中国的文化传统中,与“道”相依的自然界所具有的审美意境具备西方宗教意义的超验价值,能够给人以心灵的安顿与人文的关怀。对于陈献章而言,他看破“未达穷通理,难忘得失心”,一旦入于患得患失则碌碌为鄙夫的种种作为而甘于退隐,但实际上陈献章仍然难舍儒家传统“大丈夫”人格的济世情怀。面对内心的冲突,正是“心与道合”的认知使陈献章“功深力到,华落实存,乃浩然自得,则不知天地之为大、死生之为变,而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉”!在此种“心”与“道”合的状态中,人“心”回复到“道之初与”的本真状态,与“道”比肩翱翔,在自我内心的无限扩展中自然地泯灭了富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之念,进入一种“忘我而我大,不求胜物而物莫能扰”的境界,于是“山林朝市一也,死生常变一也,富贵贫贱一也,夷狄患难一也,而无以动其心”.“心与道合”的哲学命题最终带给陈献章与“道”翱翔的自得意趣,给予他心灵的关怀与安顿,最终成就了陈献章作为一个高世之儒不出世的洒脱。

  参考文献:

  [1](明)陈献章着,孙海通点校。《陈献章集》。中华书局,1987.
  [2]左东岭。《内在超越与江门心学的价值取向》。南昌大学学报,2000(1)。
  [3]方国根。《陈献章心学思想的理论义蕴和特色》。孔子研究,2000(2)。
  [4]刘兴邦。《论陈白沙“自然之乐”的境界论》。五邑大学学报,2000(4)。
  [5]张运华。《陈献章“率乎自然”的人生情怀》。五邑大学学报,2004(1)。

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