少数民族小说中叙述可靠与否与民族身份的关系

　　摘    要：　中国少数民族小说中叙述可靠性与民族身份认同、构建存在密切关系。少数民族小说叙事呈现出不同的叙事交流方式，可靠叙述往往体现为单向度的叙事交流特征，不可靠叙述则因增强了文本的交流对话特性而呈现出丰富的交流层次。中国少数民族小说大多采用可靠叙述的形式展现民族身份，表现本民族在社会历史发展过程中显现出的民族习俗、风物人情、民族心理等方面的变化。20世纪90年代以来，不可靠叙述成为中国少数民族小说的重要叙述方式，少数民族小说常常采用有缺陷的人物充当叙述者、二度叙事等叙事策略展现出作者对于民族身份的反思以及对于民族文化建构的探索。

　　关键词：　中国少数民族小说; 叙述可靠性; 民族身份认同;

　　叙述可靠性问题是研究以小说为代表的虚构叙事性文学作品的一个重要角度。从中国少数民族小说叙事一百多年来的发展历程中，我们可以发现中国少数民族小说多为可靠叙述，叙述的可靠性已经成为作家创作、读者阅读的一个潜在条件。20世纪90年代以来，中国少数民族小说叙事中的不可靠叙述现象日益增多，如《尘埃落定》里土司二少爷“我”的疯癫之语，《百年血脉》中叙述者法蒂玛回望家族史中的自我开解，《宝刀》中看似冷静的叙述者“我”的自辩式叙述等。中国少数民族小说中叙述可靠与否与民族身份表达、认同有着非常密切的关系。

　　一、叙述可靠性与少数民族小说中的叙事交流

　　根据文本世界的相对独立性特征，我们可以将叙事交流活动大体分为文本内、外两大交流层次。文本外层面，即文学活动层面，作者通过叙事文本向读者发送信息，读者通过文本阅读达成与作者的交流;文本内层面，即文本内部由隐含作者、叙述者、受述者、隐含读者共同构成的交流空间。

　　可靠叙述往往体现为单向度的叙事交流特性。从文本内层面看，可靠叙述确保了叙述者与隐含作者的价值、认知、审美、道德等方面基本等同，即便存在某些距离，也不至于颠覆叙述者的可靠性。二者距离的接近使得隐含作者在文本中“隐含而不露”，读者无法从叙述者的叙述中识别出隐含作者的声音。如果一定要追寻，聆听到的也只能是隐含作者对于叙述者的肯定。维吾尔族小说家亚森江·萨迪克《魔鬼夫人》中有两段叙述:“为之进行英勇斗争的这位赛依德汗国伟大的军事家、杰出的将领，汗国忠诚的守护者，一位伟大的女性统治者就这样惨死在这六个卑鄙的小人，无耻的大烟鬼哈里发———苏菲手中”。[1](P.91)“穆提拉姆公主原先在民众中的‘女皇陛下’的尊称，被一些霍加———依禅们诽谤为魔鬼夫人。”[1](P.293)这是全知叙述者对于穆提拉姆以及穆提拉姆反对者的评论，在此，叙述者所传达的看法显然与隐含作者一致，甚至与作者亚森江完全一致，认为制造了“千名霍加惨案”的穆提拉姆对于反对者采用铁腕手段镇压是迫于情势的不得已，应该以行为的目的而非行为本身对穆提拉姆进行评判。

　　回族作家张承志的小说《北方的河》主要运用了第三人称叙述，叙述者以客观冷静的叙述声音自由出入文本中人物的内心，叙述两位主人公“他”和“她”的所见所思，湟水之滨青杨林的一条水沟里躺着一只破碎了的漂亮的彩陶罐子，文中多次提到这个破碎的彩陶罐，破碎的彩陶隐喻残缺的生活，叙述者正是通过对于“他”、“她”和“徐华北”等人物遭际的叙述，去讲述一代人的生命历程，审视一个民族的苦难史。由于隐含作者的授权或认同，叙述者常常占据着道德、智力、审美等制高点，以俯视的角度对人物、事件进行品评、褒扬或讽刺，表现出很强的优越感，其叙述的权威性不容置疑。因此，文本往往突出体现为叙述者的独语状态。也就是说，由于叙述可靠性的确立，隐含作者与叙述者的声音合一，即便有时由于自由间接引语的运用等原因，人物的声音跃入了话语层面，却依然会被叙述者的声音所覆盖(赞同或修正)。

　　从文本外层面看，作者对于可靠叙述的运用，使叙述者不仅与隐含作者达成一致，而且也成为作者的戏剧化代言人。在可靠叙述文本中，经常会出现像回族作家张承志那样非常爱发议论的作者的身影，比如《北方的河》开篇就是一段关于个体成长与历史语境关系的议论，“我相信，会有一个公正而深刻的认识来为我们总结的”[2](P.3)。如果说《北方的河》只是通过开篇议论为全文奠定基调，那么《金牧场》则在多个章节的开头或结尾采用人格化的叙述者进行议论，如第九章的结尾“我独来独往地欢乐地走在我的流浪路上。我在苍茫人世中不异于别人但我知道我的血在驱使着我流浪。我看见了唯我才能看见的美好，于是我追逐着一次又一次地启程了。”[3](P.356)从上述文本中叙述者的系列议论可以见出作者的身影，张承志这一时期的文学书写着力于理想的寻求，试图在追寻中反抗平凡，进而将个体的理想主义上升为一种精神信仰，以获得灵魂的皈依。因而，尽管叙述者以第一人称的形式成为人格化叙述者，但作品整体呈现为可靠叙述。

　　可靠叙述文本往往体现出作者明显而直接的修辞目的。作者经常通过“发现的文稿”等多种方法来维持叙述者叙述信息来源的可靠性和权威性，而且叙述者还常常以读者的朋友身份自居，以亲切的叙述语调、一以贯之的叙述声音获得读者的信任，有效促成作者对于叙事意旨的传达。因而，可靠叙述基本体现为读者不断纠正自己对故事的理解，逐渐向叙述者靠近，并部分地或最终达成统一的运动关系。叙事的结果是读者获得对人物及事件的全新认识，理解作者寄寓于文本中的叙事意图。“净化”、“共鸣”等概念很好地体现出读者在可靠叙述的单向度叙事交流中的阅读体验。可靠叙述这种单向传递的叙事交流特征，对读者文本读解能力的要求也相应较低。
 

　　不可靠叙述的叙事交流情况则复杂得多，它打破了叙事信息传递的单向性，增强了文本的交流对话特性。一方面，不可靠叙述凸显出文本内各主体间的距离，从而使文本呈现各主体声音相互交织的特征。隐含作者收回了可靠叙述中赋予叙述者的权威，尽管叙述者处于前景，占据着有利的表达位置，然而，隐含作者对文本结构的整体安排往往造成对叙述者声音的否定，并由此发出自己的声音。文本标题就是隐含作者凸现叙述者不可靠的一种极为常见的标示，并常常寄寓了反讽的意味，苗族作家向本贵的《憨佬的光荣任务》[4]就是这样一个不可靠叙述文本。小说中的主人公憨佬并不憨，只是为人处世比较老实厚道。邹书记要在猪笼河搞漂流项目，让憨佬带头买漂流用的橡皮船。憨佬奔着对于邹书记的信任，接受了这个“光荣”的任务，而最后却因为漂流项目的不切实际，导致家里的口粮不够吃三个月，最终被迫离开了家乡。在此，标题中“光荣”一词充满了反讽意味，是对于农村基层干部不切实际搞项目，给村民带来了沉重的经济负担的批评。

　　此外，叙述者可靠性的消解使人物的声音在话语层面中获得了独立性，甚至构成对叙述者的否定，比如在维吾尔族作家帕蒂古丽的《百年血脉》，叙述者是一位具有反思意识的维吾尔族知识女性，叙述者情感思想上的局限性让她看不到女儿苏菲娅叛逆表现背后的原因。她引述了小儿子麦尔丹的话，“她(苏菲娅)有问题，也是你造成的，你干嘛老把问题都推给她。姐姐只是缺少母爱，其实没有你想象的那样复杂”[5](P.165)，而作为继父的苏风也清楚地看到了继女苏菲娅因为母爱缺失而形成的叛逆性格，“你从小没有母爱，所以不知道怎么做母亲”，这些都构成对隐含作者的积极回应，或者说，隐含作者通过让叙述者对其他人物声音的不可靠评价，曲折地传达出对叙述者的否定。尽管人物对叙述者的否定大多来源于隐含作者的安排，然而，当作者所构建的隐含作者放弃意义控制时，人物声音的这种作用往往需要在读者以个体的价值观念介入文本后才能产生，当然，读者个体的价值观念常常是以通常意义上的社会共同规范作为背景。

　　另一方面，不可靠叙述强化了作者与读者之间的交流。不可靠叙述文本中各主体的丰富声音，对作者和读者构成了有力的挑战。不可靠叙述对于作者和读者之间的交流合作关系提出了更高的要求。

　　从作者角度看，由于不可靠叙述的运用，作者无法直接介入文本，不可靠叙述者不但无法传递准确的叙事信息、进行正确的伦理判断，反而常常以各种方式干扰读者对于事件的认知、理解。一味的不可靠只会让读者敬而远之，只有在含而不露的文本编排中，才能激发读者探寻的热情，获得独特的审美体验。作者在设置不可靠叙述者时，需要调动各种叙述策略，留下可供读者理解的文本痕迹。那么，对于叙事人称、角度等方面的选择就不仅仅是策略问题，而是能否与读者实现有效交流的根本问题。这就要求作者既要有高超的叙述技巧，更要注重对读者多方面的了解，比如读者可能的阅读惯例、文化背景等。

　　从读者角度看，不可靠叙述使读者无法依仗表层的叙述话语获得对文本的理解，也就是说，文本在读者面前并非一览无余，这就需要读者以积极主动的方式去关注，甚至参与叙事进程的发展。读者只有仔细地判断、识别交织于文本中的隐含作者、叙述者、人物等主体的声音，才能在绕过叙述者的阻拒性叙述后获得对事件的全新认识。可靠叙述的明晰特性使得读者往往能越过作者直接从文本获得理解，比如，我们对《穆斯林的葬礼》的把握基本不需要借助于作家霍达对文本的阐释，而只需要跟随全知叙述者所提供的可靠叙述。相反，对于藏族作家阿来《尘埃落定》的理解，则需要透过土司家傻子二少爷“我”的叙述，读者积极调动个人的阅读经验，辨析其中涉及的不可靠叙述感知、评价，从而获得对于故事新的认识。

　　二、可靠叙述:民族身份的展现

　　当叙述者对于虚构世界的讲述、感知和价值判断与隐含作者所可能提供的讲述及其价值规范之间一致，我们称之为可靠叙述。少数民族作家大多采用可靠叙述的形式，以展现民族身份，表现本民族在社会历史发展过程中显现出的民族习俗、风物人情、民族心理等方面的变化，从而在可靠叙述中寄寓对本民族的生活现状以及未来发展的深沉思考。

　　全知叙述是人们熟知的传统叙述模式。在传统的第三人称叙述中，叙述者通常用自己的眼光进行叙事，因而叙述者与隐含作者在事件的报道、感知和评价等方面达成一致，形成叙述的可靠性。然而，自20世纪初以来的第三人称小说中，叙述者往往放弃自己的眼光而采用故事中主要人物的眼光来叙事，也即第三人称限知叙事，由此导致叙述声音和叙事眼光不再统一于叙述者，从而产生不可靠叙述。与之相应，当第一人称小说中主要采用第一人称回顾式视角，而淡化第一人称经验式视角，类似全知式第一人称叙述，那么，即便是第一人称叙述也能生成可靠叙述的效果。因而，从叙述视角来看，第三人称全知叙述和全知式第一人称叙述是小说生成可靠叙述的重要叙事策略。少数民族作家常常运用这两种达成可靠叙述的叙事策略，以展现民族身份。

　　具有民族特质的日常生活是少数民族作家成长的现实语境。少数民族作家通过呈现少数民族风情和文化来展示少数民族自身丰富的文化特质。尽管有不少作家采用自传体或半自传体的形式，以第一人称呈现自我成长，然而第三人称叙述的全景式特点有助于整体展现民族风貌和民族精神气质。藏族作家意西泽仁的短篇小说《依姆琼琼》细致地描摹了藏族人的生活与独特的民族风情，小说采用第三人称叙述呈现出一位典型的藏族小姑娘依姆琼琼，她“身裹一件已经变得乌黑的旧羊皮袍子，那顶已经磨得无毛的羔皮帽子下面，几十根长久没有梳洗的小辫子，被风雪拼命地往后扯拉着”[6](P.81)。意西泽仁不仅通过自然环境、服饰风俗等方面展示出藏族的独特性，还进一步深入到藏民族性格与习俗当中，比如藏族小姑娘依姆琼琼与她的耗牛一起对疾病和暴风雪的抗争成为贯穿小说的主线，既写出了藏族人民与耗牛的特殊感情，也展现出藏族人民坚韧勇敢的民族性格。哈萨克族乌玛尔哈孜·艾坦的长篇小说《天平》中女主人公夏克依达昏迷之后，诵经人艾木都勒采用的是哈萨克民族特有的治疗方法，即喷上净水，并以《古兰经》进行祷告。“第一次的咒语正中下怀，诵经人喷出的水珠密密麻麻地落在了女人的脸颊上，这个动作一连重复了两次。还有一次，黑达西的眼睛都不眨一下，死死地盯着。”[7](P.219)小说中的全知叙述者以可靠叙述的方式，讲述了艾木都勒、库德热、黑达尔、夏克依达这一代人在特定历史时期相互交错的命运遭际，其间，描摹了大量富于哈萨克民族风情的画面，羊羔肉、糜子、炒面、博格达峰、《古兰经》等富于民族特征的意象反复出现，表现出对本民族生活习俗和民族观念的认同。

　　少数民族作家在表现民族人情风物时，既有对于本民族文化的肯定与赞颂，也常常会以严峻、犀利的目光打量本民族历史文化，正视本民族的历史和缺点，剖析本民族发展滞后的原因。而第三人称全知叙述的运用，便于作家以俯瞰的视角，透过具体事项反映本民族存在的各种问题。如土家族向昌云的小说《盘弧寨遗事》写出了恪守祖宗传下来的规矩，压制青年之间感情正常发展所酿成的悲剧。小说塑造的盘弧寨寨民彰祖荣不仅戕害了他人，也因对于传统陋俗的固守，扭曲了人性，甚至残害了自身。[8]瑶族蓝怀昌的小说《布鲁帕牛掉下了眼泪》同样采用了第三人称全知叙述，冷静地叙述了四大瑶寨的长老们沿袭自古以来的寨规，要杀掉何娅妮家唯一的耕牛布鲁帕牛，为何娅妮死去的丈夫举行葬礼，但最终通过女主人公何娅妮之口，对此种重死不重生的不合理的寨规发出了悲愤的呼号，“如果杀了布鲁帕牛，责任田怎样耕?”“这铁锤捶不烂的寨规，这大火烧不毁的旧习，不是明明白白地烧死活着的人吗?”[9]此外，哈萨克族青年作家艾克拜尔·米吉提的小说《哦!十五岁的哈丽黛哟……》也是以第三人称全知叙述讲述了封建家长制和私有观念对纯真爱情的损害。[10]土家族作家蔡测海的《白河》中同样运用第三人称全知叙述的方式，打量生活在古老的白河两岸穷困的土家族人，叙述了土家族人自我麻痹式的宽慰，难以适应外面的社会变革，引导人们对民族文化进行反思，摈弃旧的观念，冲破旧的习俗禁锢。[11]

　　第三人称全知叙述所体现出的叙述的客观性最大程度地避免了作家过度的主体介入，能以更为冷静而客观的笔触反映本民族在社会变革中的优长与不足，以整治和疗救为目的，体现出民族改造意识，从而带着主体意识审视本民族优点与缺点。

　　人们通常认为在第一人称小说中，由于叙述者的人格化，成为文学作品中的一个人物，因而往往容易形成限知视角，无法进入他人意识而成为全知，从而形成叙述的不可靠性。其实不然，正如许多论者看到的一样，第一人称小说也可具有全知式的特征。在这类作品中，叙述者的叙述中往往交织着两种眼光，其叙述也经常在“经验式”和“回顾式”两种思维模式中跳跃，表现为个体体验和自我反思的交替斗争。当面对已往的自我剖析到一定程度时，叙述者常常不能正视自己，其可靠的报道往往会突然产生一段自我辩解式的读解，形成不可靠叙述。而当叙述者敢于正视自我，能将回顾式思维渗透进叙述当中，对已然发生的事件以及事件中的人物(尤其是自我)进行反思，形成较为全面客观的叙述与评价，这样的叙述往往是可靠的。回族作家张承志的《黑骏马》就属于此种类型的可靠叙述。叙述者“我”以第一人称叙述视角叙述了自己阔别草原九年之后再次回到草原，骑着黑骏马穿越茫茫草原，满怀愧悔找寻昔日恋人索米娅的故事。叙述者敢于正视自我曾经对于奶奶和索米娅的疏忽，认识到自己当年的执拗和不成熟是造成索米娅悲剧的原因之一。小说以辽阔壮美的大草原为背景，以古老的民歌《黑骏马》为主线，叙述者“我”在这种广阔的时空下展开叙述，这显然不再是为了叙述个体某段难忘的情感经历和心路历程，而是暗含着一个草原民族的内心隐秘，将笔触直抵草原民族凝重的文化积淀深层，索米娅沉默的坚忍中蕴含着草原文化中博大的“母性”生命意识。

　　羌族作家羌人六出生于四川盆地西北部的平武县平通镇。平通镇地处四川龙门山断裂带，是通往藏羌等民族地区的过渡地带，与北川、松潘以及甘肃文县等羌族重要聚居地接壤。羌人六此后工作于南坝镇，平通镇和南坝镇这两个地方都属于2008年地震“极重灾区”。“我的小说几乎都是以‘断裂带’为框架，为版图，为背景。可以这样说:‘断裂带是我写作的分水岭。’因为‘断裂带’，我感到我的写作终于有了方向和使命感。”[12](P.4)羌人六在《剩下的都尚未成形》中的上述表达，体现出他的创作牢牢根植于他所出生和成长的土地，尽管由于靠近汉区，平武县羌族的汉化程度甚高，羌语已基本消失，建筑、服饰等也逐渐汉化，但从其断裂带的书写中，可以见出他对于羌族人生活的反思，以及对于羌族在社会历史发展进程当中如何前行的身份之思。《通过绿色导火索催动花朵的力量》中叙述者“我”讲述了母亲如何通过哭泣、装病等方式逼着自己相亲成家，从而错过了自己中意的女孩祝雨桐。叙述者“我”虽然也以经验者的眼光叙述了对于母亲催逼相亲的拒斥、无奈甚至苦闷，但更多是从回顾者的眼光，展现出处于断裂带的羌族人乐天知命的民族性格。叙述者显然没有延续经验自我对于母亲的不满与抗拒，即便多年后，母亲告知当年是装病才迫使自己相亲成婚，但叙述者已然归于平淡，接受既有的生活，一如小说开篇“时值正午，已在茫茫宇宙摸爬滚打数亿年的太阳已然光芒万丈地坐在空中，像个超级灯泡”[12](P.181)。与汉族许多类似题材中所表现出的强烈抗争与追悔不同，叙述者“我”最后对于整个事件的评价可以清晰见出作为羌人“我”的包容性特征。羌族在民族发展过程中与其他民族的交融，使得羌族文化具有更大的包容性特征。

　　三、不可靠叙述:民族身份的反思

　　在新时期少数民族小说中，“更多的作家民族意识被唤醒，自觉地追求小说的民族风格和地方特色，他们除借鉴他民族的文学技巧外，主要潜心于从本民族传统文化和民间文学中汲取艺术养分，在博采众长中加以融会贯通，以丰富小说的艺术表现力”[13](P.12-13)。不可靠叙述成为了少数民族小说家经常运用的叙事策略。与传统的可靠叙述相比，不可靠叙述不再致力于让叙述者担当可靠的故事引导者角色，而往往通过不可靠叙述者对于故事的不可靠报道、感知和评价，呼唤读者以积极的姿态参与文本意义的解读乃至构建。相较于可靠叙述对于民族文化的展现与思考，由于隐含作者与叙述者之间的叙述主体分离，不可靠叙述更多展现出作者对于民族文化的反思，以及对于民族文化建构的探索。

　　“叙事策略的巧妙运用与历史文化语境变迁最终导致不可靠叙述的形成。”[14]设置有缺陷的人物充当叙述者、二度叙事等是形成不可靠叙述的重要策略，少数民族作家往往通过上述叙事策略的运用形成叙述的不可靠性。人格化了的叙述者在故事中所体现出的复杂性格以及对于故事中事件和人物的矛盾性叙述或评价，往往体现出民族文化在特定时期或情境下遭遇的困境。随着民族自觉意识的深入，少数民族作家不再局限于展示本民族的风土人情和文化独特性，而是更加关注本民族在中国整个历史发展进程中所处的位置以及遇到的问题。叙述可靠性的逐步颠覆既体现出少数民族作家文学叙事自觉意识的深化，更见出他们对于本民族文化复杂性理解的深入，以及在广阔的视阈下构建民族身份的探索。

　　设置有缺陷的人物充当叙述者是形成不可靠叙述的一种最为重要、也极为常见的文本机制。有缺陷的人物充当叙述者主要分为傻子叙述和天真叙述两种类型。这两种类型的叙述者能客观映射出事物的原貌和人物的外在行为，然而由于认知能力有限、缺乏清晰的理性思维等因素，常常无法对事件做出准确描述和客观判断。“傻子叙述”是颇为常见也颇受作家青睐的实现不可靠叙述的文本机制。作为叙述者的白痴或傻子，他们叙述的不可靠性有多种表现方式，既可能是事实报道的不可靠，更多的是对事件感知和评价的不可靠，或者兼而有之。“我的喊声消失了。下午的阳光倾泻着，照亮了近处和远处的一切。我不可救药，我是个不可救药的傻子。那就让我是一个傻子吧!让天下所有人，土司，管家，下人，男人，女人，偷偷地笑我吧，把口水吐在我的脸上吧，说哈哈，傻子!说呸!傻子。去你妈的，傻子要唱歌了。”[15](P.227)这是《尘埃落定》当中的一段不可靠叙述。叙述者土司二少爷的叙述声音明显异于常人，鲜明呈现出非逻辑、非理性的傻子叙述的特点。这段不可靠叙述突出体现出叙述者“我”对自己的矛盾看法:一方面，由于自小周围的人一直将自己视为傻子，叙述者不由也认可了自我的“傻子”形象;另一方面，叙述者也一直努力摆脱“傻子”这一身份，多次仿佛预言的傻话使得“在父亲眼里，我的形象正在改变，正从一个傻子，变成一个大智若愚的人物”。叙述者喊出“开始了!”原本是希冀再次向大家显示出自己所拥有的预言本领，但预言实现的迟滞又让叙述者觉得“我所有的努力，都在这一声愚蠢的喊叫里，烟消云散了”。叙述者试图用这种非理性的癫狂话语“掩饰对自己的失望和愤怒”。然而，文本很快证实了傻子仿佛先知一般的预言，远处传来了枪声，连父亲也忍不住向管家夸赞，“他预先就知道，他比我们先就知道!他是世界上最聪明的傻瓜!”[15](P.228)在此，作为叙述者的傻子语言的非理性和片面性与其预言性和哲理性形成鲜明的对比。

　　阿来正是通过傻子叙述这一不可靠叙述形式，引导读者去思考文本中关于藏民族书写的深层寓意。“民族作家除了对本民族的历史、文化、风俗、伦理十分熟悉之外，还要把自己的思想感情和生活命运与本民族的兴衰荣辱联系起来，与本民族的政治变革和经济发展联系起来，才能深刻洞察民族文化的底蕴和精髓，才能产生强烈的民族归属感，才能在感性和理性上真正叶落归根。只有到这时，民族作家的精神回归和意识觉醒，才建立在扎实的民族文化认同的基础上。”[15](P.320)设置具有汉藏血缘的傻子作为叙述者，体现出阿来对于藏族历史文化的深层反思。阿来出生于汉藏交界地带的一个回藏结合家庭，文化身份的问题不仅会在生活中时时遇到，更是经常会给阿来带来精神困扰。不可靠叙述的运用实现了对于嘉绒藏族历史的创新性书写。《尘埃落定》既是从傻子这一叙述者的个体角度再现嘉绒藏族历史，更是阿来努力记住民族历史的一次尝试。

　　儿童是另一种认知缺陷型叙述者，“天真叙述”也成为常见的实现不可靠叙述的文本机制。在当代少数民族小说中，傻子叙述偶有出现，但天真叙述运用得更多，通过青少年的成长来反思本民族文化传统以及受时代环境影响在民族生活当中出现的问题。仡佬族作家王华的《逃走的萝卜》、羌族作家羌人六的《伊拉克的石头》都是天真叙述的代表性作品。

　　《伊拉克的石头》中叙述者“我”是一位十二三岁喜欢文学创作、性情内敛的少年。叙述者“我”的叙述声音带着明显的孩子气，鲜明呈现出青春期少年成熟与幼稚混杂的心理特征。这段不可靠叙述突出表现为处于情欲萌动期的少年对自己成长的矛盾看法:他一会儿与班上那些早熟的孩子一起议论好看的语文老师为什么会待在这个留不住好看女人的断裂带，与他们一起怀疑语文老师说的“城里空气不好”“吃得像垃圾”之类的理由是在撒谎;一会儿他又认为自己对老师的喜欢不同于那些“像一群发情的小兽”一样早熟孩子那种恶心，即便他也对语文老师产生了性幻想。叙述的不可靠性就在少年“我”颇显幼稚的叙述声音中清晰地呈现出来。整个文本充满着这种青春期少年所特有的叙述声音，对于爷爷与寡妇之间关系的叙述，叙述者既看到了爷爷多年的孤单，寡妇丧失丈夫的苦痛，但又不满于爷爷经常借东西给寡妇和由此体现出的热情……这一切真实地展现了处于青春期少年成长的迷茫和彷徨。

　　叙述者“我”敏锐地关注到现代社会的发展对地处断裂带的羌族人传统生活方式的冲击。“伊拉克的石头”在文本中成为了情欲禁忌的隐喻，它源于“地震后的这几年，断裂带上热衷享乐和离婚的人越来越多，相信轮回的人越来越少”的现实语境，叙述者“我”以少年的敏锐感受到了羌族人在时代大潮中逐渐丧失了传统的民族信仰，越来越关注金钱、身体之类实实在在的东西。爷爷对寡妇的过度热情，对自己的疏忽更是让叙述者感受到情欲对于传统家庭关系的破坏，加剧了“我”对情欲的否定，最终导致“伊拉克石头”这一情欲罪恶意象的生成，从而湮灭了青春期少年正常的情欲。羌人六借用少年“我”的眼光打量卷入社会历史洪流中的羌族人生活方式、文化观念的变化，透过“我”的不可靠叙述，引导读者思考震后羌族文化重建问题，反思在现代社会中，羌族人如何处理好传统文化与发展之间的关系。

　　“二度叙事”这一概念源自法国叙事学家热拉尔·热奈特，它是指有别于叙述者叙述的故事内人物叙述者的叙述。不少文本往往是通过第一层叙述者以各种方式表明第二层叙述者的可靠性，进而确立自己叙述的权威性。这二者事实上无法等同。不论第二层叙述者的可靠性与否，第一层叙述者的讲述必然寄寓着某种意图，而这种意图往往并不如第一层叙述者所表现的那样，仅仅是为了讲一个故事或者为了达到某种目的。貌似客观而可靠的第一层叙述者往往是不可靠叙述者。而当第二层叙述者的可靠性也受到质疑时，情况就更为复杂。羌人六的《铁器时代》、阿来的《格萨尔王》等都是由二度叙事引发复杂的叙述不可靠性的代表性文本。

　　《铁器时代》采用了二度叙事的形式，文本由两个叙述层构成，第一个叙述层叙述成年后的“我”为何要叙述这个悲剧，第二个叙述层属于故事主体，叙述年少时的“我”为何会制造这个悲剧。两个叙述层交织生成的不可靠叙述的效果形成对于羌族性别观念的反思。在第一个叙述层中，叙述者“我”始终迷惑性地把自己装扮成一个“冷静、客观”的叙述者，认为是家族重男轻女思想对自己的种种伤害，使得少女时期的自己眼睁睁看着弟弟溺水而不施救，最终导致了年幼的弟弟的死亡。然而我们还是能从种种文本迹象判断出其叙述的不可靠性。而这一推断有赖于对第二叙述层不可靠叙述的分析。

　　文本一开始叙述者就不断强调其叙述的客观性，“可以保证的是，我不会因为自己作为当事人而胆怯地把真相捏碎。我仅仅希望，自己能尽量勇敢地、客观地呈现”[12](P.38)。这类叙述暗示了她对文本的控制和把握能力，并试图确立她对于整个故事叙述的客观性。然而，这种“强调”本身就很值得怀疑，读者不禁要问，叙述者对于自身“客观”、“冷静”的强调有何目的?她是否真如自己所说，对所讲述的故事采取中立态度?

　　在第二叙述层，叙述者以一位初二少女“我”的口吻，叙述了自己在备受“重男轻女”不公的家庭对待之下，如何生成“杀死弟弟”的疯狂念头，并最终在年幼的弟弟溺水之时，冷静地看着弟弟沉入水底而没有呼救的家庭悲剧。“重男轻女”融入到了羌族民族文化的血脉当中。在“我”看来，即便到了1997年，在“偏远而贫瘠的断裂带”，“铁也依然是它生活或者生产的主角”，与铁器时代相对应的是以血缘关系为核心的羌族社会关系以及由此滋生的“重男轻女”的传统观念。“我”对于羌族“重男轻女”这一落后观念的反抗显然具有合理性。然而，“我”又不得不面对，自我在长期的“重男轻女”的家庭环境中所产生的畸形人格。这种复杂心态，导致了“我”在事件报道、感知和评价等各条轴线上的不可靠性。比如，由于对父母长期重视弟弟的不满，即便父母偶尔表现出来的温情，也被“我”解读为炫耀的结果。“家里因为有了弟弟，所有暗淡、憋屈的存在感都被刷新了，爸爸和妈妈也慈悲地让我留起了长发，甚至有了一条虽然廉价但充满归属感的红裙子。即便如此，我的内心却毫无感激，我怀疑他们只是想要炫耀家里有个儿子罢了。”[12](P.43)而实际上，父母也是重男轻女观念的受害者。叙述者感受的“重男轻女”的压力不仅来自家庭，更来自断裂带这个大环境。自古以来，羌族生存环境较为封闭，更多地依靠血缘、地缘来维持社会关系。羌村人的生产、生活的资源高度依赖于血缘关系来获取，有着很强的依附性。如果说年幼的“我”尚不能认清这一点，作为后来的“我”显然能从“母亲”“奶奶”的不幸遭遇中，见出同样为“重男轻女”观念受害者的艰难。第一叙述层的成年叙述者的眼光显然渗透到了故事中“我”的叙述当中，意识到了自身的“冷漠”，而这很快又让位于故事中“我”的痛苦体验。

　　《铁器时代》以二度叙事的形式使得两个层面的不可靠叙述形成叠加效应，以叙述者“我”的悲剧，对于羌族文化当中的消极因素进行批判，在叙述中所展示的民族意象、所揭示的民族心理，有助于进一步引导读者思考在时代的潮流中，羌族人，尤其是羌族女性将如何更好地寻求自我身份，或者说在此基础上，羌族人如何更好地确证女性身份，在反思中获得对于羌族民族身份的构建。

　　结语

　　可靠叙述文本中的叙述者在审美趣味、伦理判断以及价值观等方面往往接近于作者(隐含作者)，少数民族小说多运用可靠叙述的叙事策略，表现本民族在社会历史发展过程中所显现的民族习俗、风物人情、民族心理等方面的种种变化。20世纪以来，随着社会历史环境、文化思想背景及文学自身发展等因素的影响，不可靠叙述日益成为二十世纪中外文学中一种重要的叙事现象。不可靠叙述现象的蔚为大观既构成少数民族作家叙事意识自觉的潜在因素，也推动了少数民族作家如何对本民族文化进行反思的叙事探索。随着对民族身份认同认识的深入，少数民族小说家不再满足于展示民族风情和民族文化，而是观察和发现本民族在整体历史发展进程中存在问题，思索和探究本民族未来的发展，以及由此带来的民族生活、民族心理和民族文化等方面可能的变化。不可靠叙述打破了叙述者叙述的权威性，从而强化了叙述的反思意味，这与部分少数民族小说家对于民族身份认同的反思相契合，天真叙述、傻子叙述和二度叙事等就成为了少数民族小说家常见的叙事策略选择。不可靠叙述中的作者、隐含作者、叙述者、人物、读者等一系列主体，由于处于不同的伦理位置，秉持不同的价值标准，产生伦理规范、身份认知等方面的巨大差异，形成丰富的叙事交流。不可靠叙述所具有的叙述主体不一致所带来的新的审美体验，以及对于传统的单向度叙述接受模式的打破，能更好地呼唤读者通过辨析叙述者的不可靠性，获得对于民族生活、民族心理等方面更为深刻的认识，更好地参与文本意义的构建，这对于更好地展现民族发展进程中的多元文化融合与身份认同，彰显作家的反思意识无疑有着积极意义。

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