作为享有国际声誉的法国着名人类学家和哲学家，克洛德·列维 - 斯特劳斯（Claude Levi-Strauss,1908-2009）从索绪尔、雅各布森等人的结构主义语言学中获得理论灵感，将结构主义方法运用到学术研究过程中，相继出版了《亲属关系的基本结构》、《忧郁的热带》、《结构人类学》（2 卷）、《野性的思维》、《神话学》（4 卷）等十余本着作，取得了举世瞩目的成就，影响波及哲学、社会学、人类学、语言学、历史学、心理学、民俗学、文学、艺术学等十余个学科。如在哲学上，20 世纪 60 年代以降兴起的结构主义思潮正是与列维 - 斯特劳斯的影响密不可分的，因而他有着“结构主义之父”的美誉；而人类学之所以能够在人文社会科学领域占据一席之地，同样是由于列维 -斯特劳斯在人类学领域的巨大贡献：他的出现极大地加强了人类学这门学科的理论性和科学性，从而使得人类学走出了狭隘的经验主义的泥淖。对于这样一位在人类思想史上占有重要地位的大家，从其着作被译介到国内以来，国内学界就从来没有停止过对其研究的步伐。
一、列维 - 斯特劳斯着作汉译情况
对列维 - 斯特劳斯国内研究状况的回顾首先离不开对其着作译介情况的介绍，这构成国内列维 -斯特劳斯接受史的重要环节。就目前掌握的材料来看，对列维 - 斯特劳斯着作的译介最早可以追溯到1979 年。在该年第 4 期的《世界民族》上刊载了王恩庆从日本 1978 年的《世界》杂志上摘译过来的列维 -斯特劳斯的《民族学者的责任》一文。众所周知，十一届三中全会以后，国内民族学在经历了十年动乱的挫折以后迎来了它的春天，民族学作为一门学科不仅得以重新确立，而且一些研究机构也得以重建。在这种情况下，列维 - 斯特劳斯这篇文章就为国内民族学的学科建构及进一步发展提供了借鉴意义。
1987 年商务印书馆出版了李幼蒸翻译的《野性的思维》一书，这是列维 - 斯特劳斯的代表作之一，这部书的出版为国内学界了解列维 - 斯特劳斯打开了方便之门，从此以后，学界开始对列维 - 斯特劳斯给予一定关注。在同年第 4 期的《法国研究》上刊载了张连奎翻译的列维 - 斯特劳斯与雅各布森两人合着的《论波德莱尔的 < 猫 >》一文的节选部分，通过这篇文章我们得以初步了解结构主义方法在文学批评中的具体应用。1988 年陕西师范大学出版社出版了叶舒宪编选的《结构主义神话学》一书，在这本书中收录了列维 - 斯特劳斯的《神话的结构研究》、《结构与辩证法》、《< 生食与熟食 > 序曲》（节选）、《神话与意义》、《语言学与人类学》等五篇文章，通过这些文章的翻译，学界对列维 - 斯特劳斯的结构主义及其神话学思想有了进一步认识。1989 年文化艺术出版社14列维 - 斯特劳斯研究在中国出版了陆晓禾、黄锡光等人翻译的《结构人类学———巫术·宗教·艺术·神话》一书，这本书主要节选自列维 - 斯特劳斯的代表性着作《结构人类学》（两卷本）。如副标题所示，此书主要着眼于列维 - 斯特劳斯结构人类学思想中有关巫术、宗教、神话与仪式的相关论述，此后它成为国内文艺学、美学界研究列维 -斯特劳斯及结构主义文论、美学的重要材料依据。
1990 年中央民族学院出版社出版了中国社会科学院民族学研究所和中央民族学院民族学研究所编选的《民族学译文集》一书，在这部译文集中收录了列维 -斯特劳斯的《社会结构》一文，此文由王庆仁译自美国《当代人类学》杂志，这篇文章为国内民族学界了解列维 - 斯特劳斯的社会学思想提供了参考。1992年上海文艺出版社出版了知寒等人翻译的《面具的奥秘》一书，通过此书国内学界得以了解列维 - 斯特劳斯在造型艺术研究上的某些见解。在这同一年，北京大学出版社出版了陈启伟主编的《现代西方哲学论着选读》一书，其中收录了列维 - 斯特劳斯的《语言学中和人类学中的结构分析》一文，由王炜从英文版的《结构人类学》（第一卷）翻译而来，通过这篇文章国内哲学界得以窥探结构主义人类学结构分析的理论精髓。由此可见，从 20 世纪 80 年代初至 90 年代中期国内对列维 - 斯特劳斯的译介主要停留在代表性成果的片段式选取上。通过这些文章我们虽然能够对列维 - 斯特劳斯的思想有所了解，但却远远不够，只有等到列维 - 斯特劳斯的着作被完整翻译过来的时候，我们对列维 - 斯特劳斯思想的研究才会走向深入。
1995 年，上海译文出版社出版了谢维扬、俞宣孟翻译的《结构人类学》，这是对列维 - 斯特劳斯代表性着作《结构人类学》（第一卷）的首次完整呈现。这部译着的问世标志着国内列维 - 斯特劳斯的汉译工作步入一个新的阶段，从此以后，在列维 - 斯特劳斯着作的翻译上片段式选取的情况几乎没再出现，取而代之的是对其代表性成果的较完全呈现。如 1996年三联书店出版了顾嘉琛翻译的《看·听·读》；1999年上海译文出版社出版了俞宣孟、谢维扬、白信才翻译的《结构人类学》（第二卷）；2000 年三联书店出版了王志明翻译的《忧郁的热带》；2002 年上海人民出版社出版了渠东翻译的《图腾制度》；2005 年《忧郁的热带》和《图腾制度》两书分别由原来的出版社再次出版。通过对列维 - 斯特劳斯这些代表性着作的译介，国内学者进一步深化了对列维 - 斯特劳斯的了解。如通过两卷本《结构人类学》的翻译国内学者开始对列维 - 斯特劳斯结构人类学有了初步整体把握；通过《图腾制度》的译介，学界得以将其与《野性的思维》一书结合起来综合研究列维 - 斯特劳斯在图腾及野性思维方面的学术见解。由此可见，自 1995年到 2005 年的这十年可视为列维 - 斯特劳斯着作译介的第二个阶段。在这一阶段中，列维 - 斯特劳斯的大部分代表性成果被翻译了过来。借助这些成果，国内对列维 - 斯特劳斯思想的了解及研究得以进一步深化。然而，美中不足的是，列维 - 斯特劳斯关于神话研究的代表性成果《神话学》（四卷本）在大陆学界并未出现，这不能不说是列维 - 斯特劳斯译介及研究上的一大遗憾。这一状况从 2006 年起开始得到彻底改变。
2006 年至 2009 年，中国人民大学出版社在组织大量人力、物力及财力的基础上，出版了 15 卷本的列维 - 斯特劳斯文集（其中第 14 卷为关于列维 - 斯特劳斯的人物传记），内容包括《结构人类学》（两卷本）（张祖建译，2006 年版）、《野性的思维》（李幼蒸译，2006 年版）、《嫉妒的制陶女》（刘汉全译，2006 年版）、《猞猁的故事》（庄晨燕等译，2006 年版）、《看·听·读》（顾嘉琛译，2006 年版）、《种族与历史·种族与文化》（于秀英译，2006 年版）、《神话学：生食和熟食》（周昌忠译，2007 年版）、《神话学：从蜂蜜到烟灰》（周昌忠译，2007 年版）、《神话学：餐桌礼仪的起源》（周昌忠译，2007 年版）、《神话学：裸人》（周昌忠译，2007 年版）、《遥远的目光》（邢克超译，2007 年版）、《人类学讲演集》（张毅声等译，2007 年版）、《面具之道》（张祖建译，2008 年版）、《忧郁的热带》（王志明译，2009 年版）。这套文集涵盖了列维 - 斯特劳斯除《亲属关系的基本结构》和《神话与意义》两书之外的几乎全部着作，它的出版预示了国内对列维 - 斯特劳斯研究高潮的到来。
二、列维 - 斯特劳斯思想研究情况
国内学界从 20 世纪 80 年代初期即已开始了对列维 - 斯特劳斯的研究，其中王祖望在 1980 年第 12期的《国外社会科学》上发表的《列维·斯特劳斯及其结构人类学》一文标志着国内列维 - 斯特劳斯研究的真正开始。陈连山《结构神话学———列维 - 斯特劳斯与神话学问题》（外文出版社 1999 年版）一书的出版标志着国内列维 - 斯特劳斯研究第一个高潮的到来，这是目前国内见到的唯一一本以列维 - 斯特劳斯为专题研究的学术着作，在国内列维 - 斯特劳斯研究的历史进程中具有非常重要的地位。步入 21 世纪以来，国内对列维 - 斯特劳斯的研究呈现出逐渐加强的趋势。以学位论文为例，国内对列维 - 斯特劳斯进行研究的所有硕士学位论文均出现在 2000 年以后，目前已达到 9 篇，数量虽不算多，但能在学位论文层面对列维 - 斯特劳斯给予关注本身即已说明国内学界对列维 - 斯特劳斯思想的逐渐重视。
总体来看，可以大致将已有的研究成果划分为结构人类学总体研究；神话理论研究；社会学理论研究；结构方法研究；图腾、野性思维思想研究；美学、艺术思想研究六个方面。分述如下：
（一）在对列维 - 斯特劳斯结构人类学思想的总体研究方面，比较有代表性的成果有王祖望的《列维·斯特劳斯及其结构人类学》（《国外社会科学》1980 年第 12 期）、杨堃的《论列维·斯特劳斯的结构人类学派》（《民族学研究》1981 年第 1 期） 及高宣扬的《施特劳斯及其结构主义的历史地位》（同济大学出版社 2010 年版）。王祖望的文章是中国民族学界涉足列维 - 斯特劳斯研究的第一篇，具有开拓之功。
他在文章中介绍了列维 - 斯特劳斯的生平、着述及其在世界学术史中的地位，重点介绍了列维 - 斯特劳斯结构人类学的基本理论范畴（如“结构”、“无意识模式的结构”等）和亲属关系理论及神话理论。杨堃的文章具有高屋建瓴的特点，他对列维 - 斯特劳斯的解读没有单纯停留在介绍的层面，而是给予了一定评价，虽不一定准确（具有较强的意识形态色彩），但却显得难能可贵。他在文章中除了介绍列维 -斯特劳斯的生平及学说产生的时代背景外，还重点介绍了结构人类学的主要内容及研究方法、结构人类学与马克思主义的关系等，在此基础上，杨堃立足于马克思主义的阶级分析方法对结构人类学进行了初步评价，认为虽然结构人类学派是资产阶级哲学和民族学的一个流派，它同马克思主义没有任何共同之处，但它也有着很大的贡献，“在我看来，将语言学中的结构分析法首先引用在民族学的研究中，因而开创了民族学中的结构人类学派，这是资产阶级民族学史上的一件大事，也是列维·斯特劳斯的功绩”。
高宣扬认为，列维 - 斯特劳斯的结构主义不仅是一种科学的方法论，而且是一种哲学的文化思潮，列维 - 斯特劳斯结构主义的最大理论贡献在于对二元对立思维模式及主体中心主义的反叛。基于这一认识，他着重研究了列维 - 斯特劳斯的亲属关系理论和神话理论，在研究过程中他并未停留在盲目认可的层面，而是在阐释过程中有批判，例如他对亲属关系结构模式的批评，在他看来，列维 - 斯特劳斯的这一模式虽有其合理性，但却缺乏田野调查资料基础。在对列维 - 斯特劳斯结构主义对后世影响方面，高宣扬认为，列维 - 斯特劳斯的理论不仅具有理论意义和政治意义，而且对美学及文艺批评均起到了启发作用。总体来看，高宣扬的研究不仅立足于列维 -斯特劳斯的文本内部对其进行细致辨析，而且又努力超越出来，从整个学术史的角度对列维 - 斯特劳斯的理论贡献做了相当精彩的阐发，分析绵密而又气势恢宏，为后来学者的进一步研究奠定了基础。
（二）神话理论研究方面，比较有代表性的成果。首推陈连山的《结构神话学———列维 - 斯特劳斯与神话学问题》一书，代表性文章有朱立元的《神话的奥秘：下意识结构———列维 - 斯特劳斯结构主义神话学评介》（《批评家》1986 年第 3 期）、董建辉的《列维 -斯特劳斯结构主义神话理论》（《厦门大学学报》1992年第 1 期）和韩鼎的《结构主义神话学评析》（《广西民族研究》2009 年第 2 期）。陈连山在其着作中对列维 - 斯特劳斯的生平及学术思想进行了系统介绍，他结合结构主义的理论原则从原始思维、神话结构、神话与音乐、神话与现实、神话与仪式、神话与传说、民间故事、神话结构的消亡等方面对列维 - 斯特劳斯的神话学思想进行了深入系统的研究。陈连山的研究立足于列维 - 斯特劳斯文本的实际，紧紧围绕列维 - 斯特劳斯本人所倡导的结构主义分析方法对其神话学思想展开考评，持论公允，见解独到，富有启发性。
朱立元认为，结构主义的语言哲学是列维 - 斯特劳斯神话学的理论基础，神话的结构分析应该遵循语言性、转换性及关系性等十二条基本原则，他结合列维 - 斯特劳斯对俄狄浦斯神话及印第安楚涅人4部落神话的分析对其结构主义方法做了详细介绍。
在对列维 - 斯特劳斯神话理论的评价上，朱立元认为，列维 - 斯特劳斯的贡献在于拓宽了神话研究的路径，使神话研究不断走向科学化，同时其重整体性、强调分析与综合相结合的方法也丰富了辩证法；其不足之处在于神话分析的主观性、忽视历时性研究，具有先验唯心主义色彩及形式主义倾向。总体来看，朱立元对列维 - 斯特劳斯结构主义神话理论的研究奠定了国内美学界及文艺学界在结构主义理论流派书写上的一般基调及写作范式。董建辉认为，可以以 1962 年为界，将列维 - 斯特劳斯的神话理论分为两个阶段：1962 年之前，列维 - 斯特劳斯主要专注于对具体单个神话的分析；1962 年以后，列维 - 斯特劳斯的神话分析开始关注由不同民族、地域构成的庞大的神话体系，四卷本《神话学》的出版正是这方面的典型代表。依据这一分期，董建辉对列维 - 斯特劳斯前后期的神话理论进行了重点剖析。他认为，列维 - 斯特劳斯在前后期的神话分析过程中虽然研究方法有所调整，但在基本理论观点上变化不大，并没有发生实质性改变，都是为了找寻人类心灵的无意识结构。韩鼎文章的突出特点在于他将列维 - 斯特劳斯对野性思维的论述纳入到结构主义神话学理论之中，在他看来，《图腾制度》、《野性的思维》同《神话学》之间是一体两面的关系：《图腾制度》和《野性的思维》重对思维的理论阐释，《神话学》则是对这一理论的具体运用。他进而采取理论阐释同具体分析相结合的方式，既以关键词研究的形式分析了二元对立、深层结构、神话素等列维 - 斯特劳斯神话学理论中的众多理论范畴，又以《神话学：生食和熟食》一书为例对这些理论范畴做了例证分析，这就在理论和应用相结合的层面上呈现了列维 - 斯特劳斯神话学理论的整体风貌，比较富有新意。
（三）社会学理论研究方面，主要围绕列维 - 斯特劳斯的社会结构理论展开。王庆仁在《试论列维 -斯特劳斯和利奇的社会结构理论和方法》（载中国民族学学会编：《民族学研究》第七辑，民族出版社 1984年版）一文中主要从社会结构的内涵、社会结构分析方法和对原始氏族社会结构的分析三个方面对列维 -斯特劳斯的社会学理论进行了详尽的分析说明，既立足于列维 - 斯特劳斯思想的实际，又站在马克思主义的理论高度对其进行积极扬弃，显示出作者深厚的理论功底。张翼在《列维 - 斯特劳斯和结构主义社会学》（《兰州商学院学报》1999 年第 1 期） 一文中主要从社会学角度考察列维 - 斯特劳斯，他认为，列维 - 斯特劳斯的社会学理论是对以索绪尔为代表的结构语言学理论、以涂尔干和莫斯为代表的法国传统社会学理论、交换理论、弗洛伊德理论及马克思社会学理论的综合，在研究方法上，重二元对立结构、重共时性和客观性研究。
（四）结构方法研究方面，主要包括对列维 - 斯特劳斯结构方法本身的理论研究及该方法在中国文化语境中的应用研究两个层面。在对结构方法本身的研究上，王善钧在《列维 - 斯特劳斯结构主义方法论评介》（《厦门大学学报》1985 年第 2 期） 一文中认为，在索绪尔语言学基础上发展起来的布拉格学派、哥本哈根学派及描写语言学派这三大结构主义语言学派均在不同程度上对列维 - 斯特劳斯的结构理论产生影响，列维 - 斯特劳斯提出的“结构”概念不是一个分析性的概念，它具有整体性的特征，强调从整体性、关系性的视野出发看待事物。他最终将列维 -斯特劳斯的结构主义方法论特征概括为符号学模式和共时态研究两点，并认为他的方法论是其时社会保守主义思潮的反映。程代熙将列维 - 斯特劳斯的结构概念概括为：“一种看不见、摸不着，但却是人们可以从观察到的现象中以推理的方式演绎出来的东西。”
他认为，结构主义的特点在于整体性和二元对立性，并以列维 - 斯特劳斯所分析的俄狄浦斯神话为例加以具体说明。在对列维 - 斯特劳斯方法论的评价上，程代熙认为，列维 - 斯特劳斯的结构概念同康德的先验论较为相似，而二元对立方法则有很大的主观随意性和武断色彩，尽管有这些不足，列维 -斯特劳斯对整体性的强调、对深层逻辑结构的发掘还是有着积极的意义。王立志通过回溯西方自然科学及人文科学的发展史认为，列维 - 斯特劳斯的结构分析既是科学思维方式发展的结晶，又符合人文科学用诗性智慧把握世界的要求，因此，列维 - 斯特劳斯的精髓在于他引领我们认识所生活的世界，而这个世界在本质上恰是关系性和结构性的世界。
在将列维 - 斯特劳斯的结构主义方法应用于中国文化研究方面，张光直、李亦园及陈连山在这方面研究成果显着。张光直早在 1959 年就尝试借鉴列维 -斯特劳斯的结构主义神话分析方法探讨中国的创世神话。李亦园同样运用列维 - 斯特劳斯的结构分析方法解读中国寒食节和端午节神话，力求发掘这些神话的深层结构。陈连山则用结构主义神话学的分析方法具体解读了上古时代的启母石神话，通过对一系列二元对立结构关系的找寻，他发掘出了这一神话的深层结构及文化含义。上述三位学者在神话解读方面取得的实绩让我们看到了列维 - 斯特劳斯结构主义方法在文本解读上的巨大效能。
（五）图腾、野性思维思想研究方面，浩宏在《列维 - 特斯劳斯论两种思维之并存》（《法国研究》1988年第 3 期） 一文中较早介绍了列维 - 斯特劳斯在野性思维方面的见解。野性思维即原始人的思维，主要存在于巫术、神话与仪式中，它同现代人的科学思维相区别，二者并没有高下之分，而是共时互补存在的，它们共同源于人类心理的无意识结构，浩宏认为，这些是列维 - 斯特劳斯思想中较有意义的方面，然而这却又是既不能证实又不能证伪的。杜声锋在《神话、科学、艺术及其他》（《读书》1988 年第 7 期）一文中围绕神话、巫术、科学、艺术及哲学论争等方面对《野性的思维》一书的核心观点又做了进一步介绍。朱长超从思维发展史的角度对列维 - 斯特劳斯的《野性的思维》进行了研究。他认为，列维 - 斯特劳斯从结构主义的观点出发对人类思维的探索提出了人类思维发展的新模式，发展了新的研究方法，在思维史研究的进程中做出了巨大贡献。但又在总体上夸大了思维结构的作用，否定了思维发展过程中由量变到质变的飞跃，这是列维 - 斯特劳斯理论的不足之处。
在对列维 - 斯特劳斯的图腾思想研究方面，黄淑聘在《图腾的意义———读列维 - 斯特劳斯 < 今日图腾制度 >》（《思想战线》2004 年第 4 期） 一文中对列维 - 斯特劳斯的图腾观进行了深入研究，她的研究建立在对西方既有的图腾理论细致梳理基础之上。在她看来，列维 - 斯特劳斯关于图腾不是宗教而是阐明相关与对立的思维工具的观点拓展了图腾研究的新视野，比较富有启发性，但同时也存在脱离社会经验、仅局限于形式分析的弊端，事实上，图腾制度应该既是思维的又是社会的。
（六）美学、艺术思想研究方面，王杰、海力波在《列维 - 斯特劳斯与审美人类学》（《东方丛刊》2001年第 2 辑）一文中从审美人类学的立场出发认为，列维 - 斯特劳斯的结构人类学思想尤其是他在《野性的思维》一书中提出的一些美学、艺术见解对审美人类学的发展具有重要的启示作用，通过对列维 - 斯特劳斯的研究可以进一步明确审美人类学的发展方向。陈贝加在《“拟语言结构”述评———评列维·斯特劳斯的美学语言学》（《汕头大学学报》2002 年第 5期）一文中认为，列维 - 斯特劳斯的美学是由结构主义到符号学美学过渡的中间环节，其美学语言学思想标志着西方现代美学在语言本质论方面的新进展。李国华将列维 - 斯特劳斯的身份定位于“艺术人类学家”，认为他的艺术人类学研究是“一种颇具特色的结构人类学美学构形”。
进而他从艺术的界定、艺术的创作及艺术与社会的关系三个方面对列维 -斯特劳斯的艺术观做了深入研究。苏东晓从人类学美学新建构的立场出发，围绕艺术的起源、界定及艺术与社会的关系等方面对列维 - 斯特劳斯艺术观中的美学思想进行了研究。她认为，列维 - 斯特劳斯美学的独特之处在于其对美学问题的思考没有流于单纯的形上玄思，而是始终立足于坚实的人类学材料，这为人类学美学的建构在方法论上提供了启思，不仅如此，列维 - 斯特劳斯的美学对主体性、意识形态及语言问题的思考还在西方美学的发展进程中起到了承上启下的作用。
三、走向列维 - 斯特劳斯的艺术人类学思想研究
总体来看，目前国内的列维 - 斯特劳斯研究状况呈现出多样化发展的局面，学者们根据自己的学术需求对列维 - 斯特劳斯的学术思想进行了多角度的研究，取得了较为丰硕的成果，这为后来学者的进一步研究打下了坚实的基础。但值得指出的是，目前在对列维 - 斯特劳斯的研究上虽然文章数量众多，但真正高水平的文章并不多见，大部分研究尚停留在表面上并没有真正深入下去，且有些成果存在论述上语焉不详、论证上简单空泛之嫌，无论在广度还是在深度上都需要进一步加强。另外，对列维 - 斯特劳斯思想的某些方面研究尚不充分，这突出地表现在对列维 - 斯特劳斯艺术人类学思想的研究上。众所周知，列维 - 斯特劳斯在其人类学研究过程中对艺术多有谈及，他不仅运用结构主义方法解读过诗14歌、音乐及原始造型艺术，而且在其晚年还专门写了一部艺术评论类的学术专着：《看·听·读》。他甚至将神话径直看作是艺术，在《面具之道》一书中，列维 -斯特劳斯明确指出：“神话也是艺术作品。”
由此可见，文学、神话、音乐及原始造型艺术实际上构成了列维 - 斯特劳斯艺术人类学思想的四个面向。就世界范围来看，研究列维 - 斯特劳斯的艺术人类学思想代表了列维 - 斯特劳斯研究的一种新趋向，列维 -斯特劳斯研究专家伯瑞斯·怀斯曼在其新近的着作中明确指出了这一点。
在列维 - 斯特劳斯艺术人类学思想的四个面向中除神话受到学者们的重点关注外，其余三方面研究均不太充分。虽然国内已经出现对列维 - 斯特劳斯美学、艺术思想的研究，这直接为列维 - 斯特劳斯艺术人类学思想的研究提供了参考借鉴，然而这些又是远远不够的，这就需要学者们在立足于前人既有成果的基础上，将列维 - 斯特劳斯的艺术人类学思想研究进一步推向深入。
我们认为，对列维 - 斯特劳斯艺术人类学思想的研究不仅有助于把握其人类学思想，更对文学、艺术理论的发展及相关学科的理论建设具有重要的启示性意义。表现在以下几个方面：
第一，对列维 - 斯特劳斯艺术人类学思想的研究能够加深我们对其人类学思想的理解。众所周知，在列维 - 斯特劳斯的学术谱系中，亲属关系、图腾制度、原始思维和神话学构成了列维 - 斯特劳斯结构主义人类学研究的主要领域，在上述诸多领域中，除了亲属关系研究与艺术没有多大关联外，其他几个领域都或多或少涉及到了艺术问题，例如在《结构人类学》中列维 - 斯特劳斯对俄狄浦斯神话及阿斯迪瓦尔的武功歌进行了结构主义解读、对美洲不同地区艺术的造型方法进行了整体研究；在《野性的思维》中他对原始思维与艺术思维进行了比较研究等；而他在《面具之道》及《看·听·读》两本书中更是集中对面具艺术及当代艺术进行了专门研究，这两本书可以说是地道的艺术理论及批评着作，因而列维 - 斯特劳斯的结构主义人类学又被称之为文化人类学或艺术人类学。对列维 - 斯特劳斯艺术人类学思想的研究，可以看作是从艺术角度切入其人类学思想的尝试，这种研究路径在某种程度上可以深化我们对列维 - 斯特劳斯人类学思想的理解。
第二，文学、艺术批评的科学性问题。列维 - 斯特劳斯在其艺术研究过程中，通过引进结构主义方法对小说、诗歌、散文、戏剧等文学样式均有所分析，例如在小说方面对《源氏物语》的解读、在诗歌方面对波德莱尔的诗歌《猫》的解读、在散文方面对蒙田散文的解读、在戏剧方面对拉比什与索福克勒斯作品的比较阅读等，而他对俄狄浦斯神话的解读更是早已成为结构主义美学、文论的经典。列维 - 斯特劳斯的文本解读方式在今日看来虽然存在诸多问题，如审美维度的缺失、形式主义倾向等，但它确实能够给人耳目一新之感，这不但增强了文学、艺术批评的可操作性，而且对于扭转当前文学、艺术批评中存在的感悟印象式批评方法具有一定借鉴意义，这对增强文学、艺术批评的科学性无疑是大有裨益的。
第三，当前文艺学学科面临的学科困境问题。新世纪以来，中国的文艺理论建设面临一系列的理论困境，其中之一就是理论与文本现实的脱节。在面对众多的文学、艺术现象时，学者们不但没有能够在理论上提供有效的应对策略，反而沉溺于概念、术语的文字游戏，乐此不疲，这就使文艺理论失去了现实根基，日渐沦为一门象牙塔中的学问，除少数学人对该学科的发展给予一定关注外，几乎再无旁人问津。列维 - 斯特劳斯的艺术人类学研究为文学理论摆脱其现实困境提供了有益启思。人类学家的身份使得列维 - 斯特劳斯在对艺术的研究过程中除了具有鲜明的结构主义特色外，还格外重视实证研究，他将对艺术现象的理论考评主要奠基于人类学田野调查的方法之上（例如其对美洲神话和印第安人面具的研究），列维 - 斯特劳斯这种在艺术人类学研究过程中体现出来的理论与实证相结合的学术致思路向正是当前文艺研究中所缺失的，因而具有一定借鉴意义。
第四，新学科———艺术人类学的学科建构问题。20 世纪以来，随着相对论、量子力学等理论的建立，无论是在自然科学领域还是在人文社会科学领域都出现了一种新的趋势，那就是重视各个学科之间的交流和对话，因而跨学科的研究方法也就为各个领域的研究者所倚重，人们不断地寻找新的学科增长点。艺术人类学正是在这种学术思潮的影响下应运而生的，它作为一门新兴学科，是人类学和艺术学交互碰撞、对话的结果，因而呈现出鲜明起源和发展阶段的再探讨、戏剧诸种术语的界定、戏剧史研究的理论创新以及戏剧专史与通史的关系梳理等，既有宏观的理论思考，又有微观的文献溯源，颇具问题意识；若从研究方法与路径而言，学者陈平原则将百年中国戏剧研究史概括为“三种路向”，即“王国维的文字之美与考证之功，吴梅的声韵之美与体味之深，齐如山、周贻白、董每戡的剧场之美与实践之力”。同时也指出：“20 世纪的中国戏剧，包括京剧、话剧和地方戏曲，它们广受时代潮流、文化政治以及艺术生产机制的影响，单是‘文学性’与‘演剧性’的纠葛还不够，还必须添上政治史、思想史及社会史的‘现代性’视野，方才使得作为学术领域的‘中国戏剧研究’，充满各种变数，孕育无限生机。”
由此可见，国内学者在回顾前人成果的基础上，正在着力寻求古典戏曲研究的新出路。而在此过程中，新加坡学界的华语戏曲研究则一方面选择在地化策略中催生生长点的研究内容，一方面形成传统资源整合中寻求突破口的研究特色，这种颇具现代学术视野的研究向度无疑可以为中国学界的古典戏曲研究提供参照和借鉴。
