朱熹的思想体系中的人生理想规划

人生理想论文经典热门范文10篇之第六篇：朱熹的思想体系中的人生理想规划

 

　　朱熹的思想体系可谓博大精深。这个体系大致可以分为三个部分,即理气学说、心性学说和修养学说。每个部分都由大量的范畴组合而成。朱熹通过对这些范畴的严密论证,把以往理学家的思想成果充分地吸收进来了。尤其是他对仁的独特理解,不仅把天人打成了一片,而且将其体系的三个部分融为了一体。朱熹思想中的人文主义精神,集中表现在他对人文理性的弘扬上。在朱熹那里,整个人生都要求在理性的观照下自觉地展开,而儒家的仁学价值就是这个人文理性的实质和核心。朱熹论仁可谓独具匠心,概括起来有四个要点:仁是爱之理,仁是心之德,仁乃天地生物之心,仁包四德。如果进一步归纳,后两个要点都可以包含在第二个要点之中,因此,朱熹对仁的理解最后便归结为一个命题,即“仁者,爱之理,心之德也”。其伦理学价值就在于为我们规划了人生理想的四维境界。

 

　　一、仁是爱之理

 

　　仁的最直接的含义就是“爱人”。然而,由于朱熹对心性情作了严格的区分,话就不能这么说了。在朱熹看来,爱是已经表现出来的一种情感,因而爱只是情。仁则是爱之情所以能产生的内在根据,属于性的范围,因而不能说仁就是爱,只能说仁是“爱之理”。这是朱熹论仁的第一层含义。

 

　　既然仁是爱之理,那么人的理智就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第一维境界。这种境界只能从大爱的伦理学视角,揭示其人生理想境界的理智状态。诚然,理智与理性有所不同,但却是相通的,即朱熹所说的仁之理性,指的就是从理智上控制行为的能力。

 

　　———理智的第一要义是明辨是非。孟子就提出过“是非之心,智也”的命题,也是把智看成是判别是非善恶的一种能力。譬如对于权力的看法,在明辨是非的人看来,即便他触犯了法律,受到了惩罚,在他内心中还是会和这种惩罚他的权力意志保持同一,他会感到这种惩罚的正义性,会感到正是这种惩罚他的意志,维持着养育他的社会的秩序,保护着他本人在类似情况下不受他人的伤害。明辨是非的人即便是与一种不公正的权力———在最坏的情况下,是一种没有经过人民同意的专制权力———进行斗争的时候,也不要憎恨和否定权力本身,进入无政府状态,而是为了追求一种更为公正和合法的权力。

 

　　———理智的第二要义是自我克制。自制,就是在明辨是非的基础上,要能够控制或限制自己的情欲和行为。愤怒固然可以出诗人,但出不了经济学家。只有自制,才能使人心平气和,心不平、气难和,气不和、怒气升,这就很容易丧失理智;只有自制,才能使人冷静息怒,使你看到别人发火时,绝不火上浇油、以怒对怒,反而是控制住自己的制怒因素,能尽快地使自己的情绪冷静下来,躲过别人发火的势头,这样双方的制怒因素就会慢慢融化,得以回到理性的轨道;有的人火气盛,一触即发,暴跳如雷,不分场合,任性而为,不顾后果,既伤人又坏事,这是感情胜过理智的表现。但人毕竟不能单纯凭感情办事,感情的“热度”需要自制去“淬火”才可以冷静下来,感情的“爆怒”只有靠自制力的“疏导”才可以冷却下来。所以,自制好比一根避雷针,它可以使霹雳之灾得以消导,而不致造成破坏。以理智指挥自己的人,能恰当控制自己的感情和行为,使家庭、单位、社会生活得以安定团结,幸福牢固,减少不必要的麻烦,防止人际关系的破裂。

 

　　———理智的第三要义是与人善处。理智之理,也就是“做人之理”。“做人之理”是些什么样的道理呢?今天我们在日常生活中常常会说:“某某很会做人”,这个“很会做人”一般是指他很会处理各种人际关系,把各方面的关系弄得很圆、很顺。这似乎有点类似“关系学”、“官场学”,即便不欲害人,却也是利用人。所以孔子斥之为“乡愿”。然而,我却认为这是理智的表现———善处。善处,既是合作的要求,也是合作的结果。有人说,“小合作有小成就,大合作有大成就,不合作就毫无成就”。这个话很有道理。为了这个“理”,就要善处,作到“气要稳,心要通”。气稳才能作,心通才能合。这也就是合作之理。

 

　　总之,如果理智是明辨是非,那么非理智就是是非不辨,表现为蛮不讲理、狂信不冥;如果理智是自我克制,那么非理智就是自我放肆(或过于压抑),表现为神经质、偏执癫狂;如果理智是与人善处,那么非理智就是与人不伍,表现为斗!斗!斗!其乐无穷。我们都经历过“文化大革命”那种非理智的年代。即使今天,不理智的表现仍然随处可见,有“大款”的斗富,有人性的野蛮,有毒品的泛滥……。人们呼唤着理智,也呼唤着理智道德的重建。所以,从伦理学视角规划当代人生理想,必须把握朱熹的人性大爱之理。

 

　　二、仁是心之德

 

　　仁的第二层含义是“心之德”。表面上看起来,好像朱熹要进一步明确肯定仁是内在于人心的本性了。然而就在此时,朱熹却说出了一句令人吃惊的话来,即“仁乃天地生物之心”。如果这句话换成程颢或王阳明来说,倒不奇怪,但由朱熹说出来就不同了。因为朱熹严分心性,该说仁乃天地生物之“理”才对,但他偏说仁乃天地生物之“心”,而且一再坚持这种说法,看来这里面是包含着道德修养及其美学价值的。

 

　　既然仁是心之德,那么人的修养就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第二维境界。在这里,修养之于个人、之于社会、之于国家,都具有基础性意义,做人做事第一位的就是崇尚道德和注重修养。这种境界所具有的“心灵之美”的伦理学价值,就在于修养延伸的是宽厚的心胸、心性的升华和美德的扩张。

 

　　———修养是格物与致知的过程。朱熹心性之说的特点决定了其格物致知的修养方法。“格物致知”源自《礼记·大学》。《大学》中讲:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”长期以来,人们重视修身、齐家、治国、平天下之道,却忽视了其前提是“格物致知”之理,直至北宋理学家程颢、程颐才把落脚点归结到了这四个字上。朱熹继承了二程之说,并在其《补传》中高度凝练地概括说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”在朱熹看来,“格物”、“致知”都与“穷理”相联,他把体认“理”作为认识的最终目的,认为“天下之物莫不有理”。根据他的“理———气——物”哲学结构:即“理”是绝对的存在,所谓“未有天地之先,毕竟也只是理”;“气”是“理”的安顿、挂搭处,而“物”则是“理”气化的结果。“理”与“物”相依不相合,相分不相离。“理”虽在“气”、“物”之先,却能主宰万物,“格物”的精义就在于穷理。格物所穷之理,既包括一切自然现象和社会现象,又包括人心中的仁、义、礼、智等道德观念。“格物”与“致知”不是截然分割的两个阶段,二者既有联系又有区别,“格物”就是要到达一事物之极至,穷尽该事物本然之“理”,它的基本精神就是人们通过对外部事物的考察,认识天下一切事物之理;或者是通过践履外在的伦理规范而体认其真谛。“格物”是为了穷理,穷理必须从“格物”入手。“格物致知”包含着从外到内、从存在到意识、从客观到主观的合理思想内容,在强调对外部事物考察获得真知的同时,更加重视人们的道德规范修养。因而,朱熹的“格物致知”学说是求真和求善的结合。刘少奇在《论共产党员的修养》中也是这样来理解。他说:“我们要做马克思列宁主义创始人的最忠实、最好的学生,就需要在无产阶级和一切群众的长期而伟大的革命斗争中进行各方面的修养,要有马克思列宁主义理论的修养,要有运用马克思列宁主义的立场、观点和方法去研究和处理各种问题的修养;要有无产阶级的革命战略、战术的修养;要有无产阶级的思想意识和道德品质的修养;要有坚持党内团结、进行批评和自我批评、遵守纪律的修养;要有艰苦奋斗的工作作风的修养;要有善于联系群众的修养,以及各种科学知识的修养等。我们都是共产党员,所以我们大家都无例外地需要进行上述各方面的修养。”

 

　　———修养是做人与做学问的过程。修养就是学着做人的过程。做人实在不像心理学、高科技那么难以把握,仅仅祖先留下的遗产,就足以整理出一个如果能照做完全可以成为“圣人”的小册子来,只是很多时候,自谓“聪明”的我们人类并不乖乖地照做,而把原因统统归于社会现实的羁绊。修养也是做学问的过程。可以说这个世界聪明的人大有人在,更有绝顶的天才。但是人的寿命毕竟不过百年而已。能学到的东西实在有限,因而“读不完的书,杀不完的猪”竟成了人们对做学问的感叹。修养谈不上最高境界,不会像数学一样在某种情况下有个极限。但是个体相比之下还是存在非常之大的差距,每个个体按道理都应该向更高的修养目标进步。

 

　　———修养是修身与齐家的过程。修身不是一个职业,职业之外还有许许多多方面的修养,但道德修养始终是其最为重要的组成部分,那么我们就更应该重视修身了。或许时下人们一听“修身”二字便生起反感,认为它是束缚人的旧道德旧规矩。其实中国人的修身并非如此。因为修身是我们最大的自由。我们讲的自由大体为两个部分,一部分是消极的自由,一部分是积极的自由。修身主要是一种“消极的自由”。譬如说我们讲话做事,有的事情我不肯做,有的话我不肯讲;你要我做要我讲,我不做不讲,这是我的自由,我的消极的自由。修身是第一步,第二步是齐家。我们每个人都有一个家,就该有一番行为来齐家。父慈子孝,兄友弟恭,夫妇好合,一家人的生活只有这个样子,才是人生中最有意义的生活。至此,我们便要发问:为什么要修身?为什么要齐家?那么,就该进入到人生理想的第三维境界———乃生命的本质。

 

　　总之,所谓修养,就是个格物与致、做人做学问和修身齐家的过程,中国历来讲格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。从某种角度看,格物致知、诚意正心、修身是个人层面的要求,齐家是社会层面的要求,治国平天下是国家层面的要求。所以,从伦理学视角规划当代人生理想,必须把握朱熹的“心灵之美”的大德。

 

　　三、仁乃天地生物之心

 

　　“仁乃天地生物之心”这一命题可以说是朱熹发明的,它明显地由朱熹的另一命题———“天地以生物为心”转化而来的。后一命题刚提出来时曾遭到当时著名学者张敬夫的质疑。对此,朱熹解释说:“盖天地之间,品物万形,各有所事。惟天确然于上,地隤然于下,一无所为,只以生物为事。故《易》曰天地之大德曰生。而程子亦曰:天只是以生为道。其论复见天地之心,又以动之端言之,其理亦明矣。然所谓以生为道者,亦非谓将生来做道也。凡若此类,恐当且认正意,而不以文害词焉,则辩诘不烦,而所论之本指得矣。”朱熹说的很清楚,“天地以生物为心”只是对“二程”“天只是以生为道”的发挥,而“二程”之意也只是对天道的某种体验或感受,并不是说确有某种人格性的天把创生当作自己的道。同样,“天地以生物为心”也只是朱熹对天地之心的某种意会或领悟而已。从理论上说,人禀天地之理以为性,禀天地之气以为形,天人的共同本质就是天理或太极。但事实上,人们总是很容易感受到天与人的差别,却很难感觉到天道即是仁义(人道),这就是天人之间有了不应有的间断。于是,如何弥补这个不应有的间断,或者说如何让人感受到天人之间本无间断,就成了理学的一大难题。如果仅仅从理论上进行逻辑推理,从无穷的个别中去寻找一般,从各类特性中去提炼最高的普遍性,恐怕很难直接得出(尽管朱熹断言用格物的方法可以得出)太极便是仁义的结论。因而朱熹又主张从生生不已的自然现象中去体验宇宙的根本精神,去领悟“天地以生物为心”的真意。领会了天地以生物为心,仁就有了着落了。因为理学普遍认为仁就是生命的本质。朱熹明确提出“仁乃天地生物之心”的命题,就是沿着这条路线自然得出结论。此处一个“心”字,正标明了其感悟性体验的特征。难怪朱熹要说,只要领悟了“天人无间断处”的奥妙,就是“看得破”,就不会以词害意了。

 

　　既然仁是生命的本质,那么生命的尊严就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第三维境界。由于生命的尊严是普遍的绝对的准则、没有任何事物比人的存在更具尊严,生命的尊严没有任何等价物与之抗衡、没有任何东西可以将之替代。所以,尊重生命的存在,对自己生存的负责,人格的独立和思想的自由,就是生命的壮美,它是没有受到污染的原生态美———壮哉!

 

　　———生命的尊严,首先在于对母腹生命的认同。这个问题在过去根本不是个问题,然而随着“借腹生子”这一法律与道德问题的出现,已经把这个问题提到了人们的面前。据报道:一对美国夫妇成了这种勇敢尝试的尝试者。出于各种理由,她们决定找一位生理与智力兼优的年轻女性为他们孕育生子。一位哈佛大学的在读博士生被她们选中。她是一位在美国并不多见的年轻而又富有才华的处女,无论在哪一方面都是理想“代理母亲”的候选人。年轻的女博士接受了这对夫妇的请求,答应有偿为她们生育孩子,并与之签约。孩子出生了。他的基因当然是那对夫妇的,但孕育孩子原始生命的却不是孩子的基因母亲,而是这位博士。这样,一旦生命者(那孩子)成长到有了足够的自我意识时,则必定会问:“究竟谁是我的母亲?”一位是生养自己却又与自己没有基因联系的“母亲”;另一位则是提供了自己生命基因却又没有生养过自己的“母亲”。两个“母亲”的同时并存使这个孩子失去了确认自己真正母亲的可能。结果,为了维护生命的尊严,那位女博士突然一改初衷,宁愿承担还“租(腹)金”的代价,也不愿放弃“亲生”孩子的权利,她感到她才是孩子的真正母亲。毕竟她有十月怀胎的艰辛的母亲体验和特殊奉献,这是那位只贡献了卵子的基因库式的母亲所没有的。可见,生命的尊严来自于母胎的孕育,然后才能谈得上人类文化的滋养;人类是文化的生命,但首先且永远是根源于母腹的自然生命。

 

　　———生命的尊严,又要对自己的生存负责任。那些依赖父母供养,甚至由父母包揽结婚、育子等一切费用的青年人,不仅是不道德的,也是对自己的生存不负责任的表现,无疑丧失了其生命的尊严。而在如何对待做母亲这个权利问题上,堕胎和安乐死是不能回避的。堕胎和安乐死的支持者并没有否定作为一种普遍道德权利的生命权的存在,意见的不一致在于胎儿享有生命权是何时取得的、委托自杀的生命权又何时终止。这些意见的不一致出自特定道德之间的差异,而不是与普遍道德相冲突。我们肯定堕胎,因为生育还是不生育,是此时生育做母亲还是彼时生育做母亲,这一权利是现代妇女作为一个人的尊严和价值的重要组成部分,一个妇女连堕胎权利都没有,无疑是对这个妇女身体的严重侵犯,也是对所怀胎儿生命自由的侵犯。就自愿安乐死的权利来看,医学技术使延续比过去长得多的生命时间成为可能,但是人们也发现,这么做的结果并非都是值得去企求的。例如,荷兰一位躺在医院病床上的96岁的老妇人,她正处于医学上毫无指望的绝境。她的生活失去了全部乐趣和意义。在她强烈和反复要求下,她的责任医师在与另一位医生商量后,结束了她的生命。海牙法院判定这一理由成立,医生被无罪释放。尽管荷兰在这一问题上态度是开放的,但是在世界各国的司法实践中,自愿安乐死仍然没有合法化。对此,我认为:每个人都有延续或者结束自己生命的选择权力,所有的人都必须被允许自己决定自己的命运。

 

　　———生命的尊严,总要通过人格的尊严反映出来。尊严一词应用得十分广泛,比如法律的尊严、科学的尊严、艺术的尊严、道德的尊严,人类有人类的尊严、民族有民族的尊严、国家有国家的尊严,个人也有个人的尊严,即做人的尊严。而何谓人格的尊严呢?这就是说做人要有做人的庄重,做人不能玩世不恭、游戏人生,而应严肃地对待自己和他人。这就提出了人格尊严三条重要的行为规范:一是把自己当人。似乎不会有人不把自己当人,其实把自己当人,并非易事。现在有些当“官”的,官职虽然不高,架子却很大;一些没有当“官”的人却喜欢拍马屁(外国人称之为“敬官”)。而作为逢迎拍马的代名词———“敬官”,总要察颜观色,并付出一定的“劳动”,甚至破费一定的钱财!为什么有人乐于此道呢?原因就在于这些人失去了尊严,不把自己当人看待。其实,那个被人敬的“官”也未必真把自己当人看待,一旦面对一个更大的“官”时,他将比奴才更奴才,他骨子里渗透着奴才的卑贱意识。可见,高贵意识和卑贱意识往往同时沉淀于一个人的内心深处。一个有尊严的人,应当是顶天立地,勇于正视现实,也严于律己,不卑不亢,充满信心的人,而首先应当相信自己是人,有独立的意志,有自己的信仰,敢说敢为。那种在“官”面前奴性十足的人,那种在“洋人”面前失魂落魄的人,他们是不是真把自己当人呢?值得认真思考和对待。二是把别人也当人。似乎把别人也当人,更非易事。把别人也当人,他是国家主席、国务院总理,即地位比我高时,是人;他是普通员工、掏粪工人,即地位比我低时,也是人。人与人之间,应当平等相处,各人的地位、工作可以不同,但人格不应当有所区别。这事说说不难,要完全做到恐怕不容易。坦率点说,一个人得意的时候,趾高气扬,常常不易平等待人;一个人失意的时候,则自惭形秽,常常感到低人一等。一个人在地位卑下,屈居下僚的时候,常常容易把别人当神,惊叹于别人的伟大;一旦自己飞黄腾达,爬上去之后,又会觉得自己超人一等,轻视别人了。现在我们有的干部,对上司卑躬屈节,作揖打恭,吹捧惟恐来不及,对下属则盛气凌人,随便训斥,这种现象有没有呢?很难说没有。几千年的封建思想仍有强大的惯性作用。三是人的尊严不可辱。提出这个问题,是因为在现实生活当中,人的尊严受辱似乎司空见惯。我们仅以农民弟兄受辱来回答这个问题。充斥报纸的是中国农民如何富得流油,如何进入国际市场,而笔者曾亲自到珠江三角洲的企业考察,所目击的却是打工仔、打工妹的辛酸遭遇,他们的居住条件极差,饮食条件极差,工资报酬极差,工作时间每天大都在13小时,根本没有公休日,这“包身工”还有什么尊严可言!他们是受剥削最重、受压迫最深的一族。工会不为他们说话,妇联不为他们撑腰;而工商、税务、公安甚至居委会等任何一个部门或单位都可以在他们身上“盘剥”;他们在春运期间还要被挤进厕所,这绝对没有什么“体面”可言。现实呼唤着人的尊严,人的尊严也确实面临受辱的考验。这些都不是通过喊喊口号或者一朝一夕可以解决的,但决不意味着可以自甘暴弃。中国人应该充满着危机感,不是在求稳中败落,而是在创新中自强。这才能真正自立于世界民族之林,挺起中国人的尊严。

 

　　———生命的尊严,归根到底是意志独立和思想自由。中国近代的历史,是屈辱挨打的历史。中国人为图强,开始向西方寻求真理。西学渐进,“自我”发现、“意志”觉醒,自由、平等、博爱等新的价值观念,人性、人的价值、人的尊严、人的自由与解放等人道主义的新思潮,一古脑儿地涌进国门,为生命的尊严注入了新的活力,也为中国现代人的发展铸就了新的伦理精神。可以说,中国近现以来,一方面批判封建专制主义,高扬人道主义理想,一方面希望通过社会政治改革满足人自身的欲望,实现人的发展的要求,并把人确定为一切社会活动、伦理道德的中心,从而把人的幸福和人的权利论证为神圣不可侵犯的东西。譬如,谭嗣同的《仁学》可说是19世纪末东方人权宣言书,它冲决各种各样网罗,要求个性解放,尊重人的独立人格,人的尊严、人的平等、人的自由。他是一个革命家,更是一个思想家。他的尊严不仅表现在他的视死如归上,更集中表现在他的《仁学》和“思想”的解放上。这种思想解放在现实中就叫做生命的尊严。再譬如,在一切商品化了的资本主义社会中,人的尊严实际上就是金钱的尊严。资产阶级“把人的尊严变成了交换价值,用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的自力挣得的自由”;“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”。马克思、恩格斯敢于在资本主义上升时期,一针见血地刺痛其要害,写出了具有划时代意义的巨著《共产党宣言》,这不仅需要实践的支持,更需要理论上的勇气和思想上的自由。

 

　　总之,生命的尊严,首先在于对母腹生命的认同;生命的尊严,又要对自己的生存负责任;生命的尊严,总要通过人格的尊严反映出来;生命的尊严,归根到底是意志独立和思想自由。所以,从伦理学视角规划当代人生理想,必须把朱熹的“仁是生命的本质”看成是天地之间最为壮美的图画。

 

　　四、仁包四德

 

　　“仁包四德”,这是“仁乃天地生物之心”的进一步展开。宇宙可以看作是一个大生命体,万物都有一个产生、发展的过程,这就是万物的生长过程。朱熹认为,《周易》所说的元亨利贞便是天地之心的四德,它们决定了事物发展的四个阶段。元亨利贞四德之中,元为基础并贯穿始终。这四德表现出来的就是四季有序,即春生夏长秋收冬藏。当人禀得天地之心而为心时,也有了四德,即仁义礼智之性,其中仁是根本并包贯其余。四德表现出来,便是爱恭宜别之情。因为人禀得天地之心而为心,因而天心即人心,天德即人德,元即仁。又因为元包四德,而通四序,仁包四德而贯四端,因而一切自然规律都出自元,一切人同法则都来自仁,于是仁就真正成为了宇宙整体的最高法则。既然仁是天地生物之心,它当然又是感性体验的对象。正如《仁说》所总结的那样:“盖仁之为道,乃天地生物之心,……此心何心也?在天地则块然生物之心,在人则温暖爱人利物之心,包四德而贯四端也”。

 

　　既然仁包四德,它包揽了所有的自然现象和道德气质,那么崇高之秀美就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第四维境界,也是最高尚的伦理学之美。因为美的心灵必须在内心冲动中转化为崇高的心灵,充当人们能够用来把它区别于好的心灵或道德气质的心灵的万无一失的试金石。而美和崇高的区别仅在于:美在客观规律,崇高在主体心灵。朱熹的仁包四德,既包含着天地运行之美,也包含着主体仁德的心灵,使两者作为一个整体有机地融合起来了。

 

　　———作为理性之美的崇高。这是人格之“完美”。它既蕴含真,亦包含善,更追求美,是真善美的统一。一是崇高所蕴含的真,有作为理性的“真实”与作为知性的“真实”之分。理性的“真实”体现出某些社会本质的东西,而知性的“真实”只在现象方面代表着某一群类。理性的真实重于内涵上与规律性,而知性的真实注重于外貌上与普遍性、类型性相统一。我们所追求的是理性的“真实”,即崇高的对象是合社会规律性、典型性、特征性的,例如雷锋、焦裕禄、王进喜、孔繁森、郑培民等。而且这种理性的“真实”,在狭义上是指自然和社会中的客观规律,在广义上包括对这些客观规律的认识以及与此相关的主体诸方面。二是崇高所包含的善,亦是人的内在之善,与人的外在地位高低没有必然的联系,但与人所处的外在条件有关。人的权力、权势、名声,并不能给人以内在伟大的精神。一些社会地位不高的人只要在自己的社会生活实践中充分地表现出强大的精神力量,也会显现出崇高。像鲁迅在《一件小事》中所描绘的人力车夫,尽管他的社会地位是很低微的,但是由于他的优秀品质和正确的道德观念,使他在人们面前显得很高大,“需仰视才见”。三是崇高更追求美,秀美的最高程度是迷人,人格的最高程度是庄严,神圣的东西才有庄严。权力仅仅使感性生物佩服,庄严才能使精神得到它的自由。人们常常从读历史书籍看到:一旦国王从王位上走下来,他就进入审美趣味的领域;而卑躬屈膝的庭臣,一旦挺身要成为人,他也就进入神圣的自由之中。在现代社会,假如没有真理性的认识素养,没有崇高的道德素养,没有高尚的审美境界,就难以造就真善美三位一体的新人,就难以适应那每个人全面而自由发展的新时代。

 

　　———作为知性之美的崇高。这是一种“审美”趣味。它具有的强大美感威力,表现在道德与人格的行为中,既是人格的自由,也是道德的高尚。人之所以脱胎于动物而不同于动物,就在于它的社会性胜于生物性,处处按照以人的本性要求去做人,也只有这样的人,才能在人格上是自由的。人与人之间的重要差别,不仅在于其阶级性,更在于其道德性。有高尚的人、纯粹的人、脱离了低级趣味的人,也有低级趣味的人、人格分裂的人、邪恶的人。知性之美的崇高,就在于以一种“平静的善”,始终压倒那种“骚动的恶”,因而,是“谈笑间,强虏灰飞烟灭”式的“大美”。然而,“善”与“恶”不仅表现在宁静的和平共处之中,而且表现在爆发的对立冲突之中,甚至“恶”暂时压倒了“善”,“善”暂时处于劣势之中,仍然高扬正气、同仇敌忾,压倒邪气、战胜对手。在当代中国,由于人口占绝大多数的劳动人民在社会主义国家里获得了真正的解放,社会主义国家的崇高里没有现代西方社会中那种为个人生存而焦虑的成分。社会主义崇高的真正新质是,由于它的“主体”是为了成为国家主人的绝大多数劳动者,因而它是一种“国家中的个性”和“个性中的国家”,这是它与以前所有崇高范畴的不同之处。社会主义的崇高高扬着“心灵美”的大旗,倡导以内涵的“真”和“善”来带动外观的显现。例如,“行为美”、“仪表美”,这都属于外在的方面,但又不仅仅停留在外观方面,通过“行为”和“仪表”指向“行为者”和“仪表者”内在的“真”和“善”。即使“心灵美”本身,它虽然仍偏重于外观的“美”,但这种“美”比历史上任何时期的美都更多地涉及内涵部分,是由“美”去展示其“心灵”的素质。

 

　　———作为感性之美的崇高。这是一种展示“美感”的直观。正是由于能这样,美才吸引住我们。正如席勒在《论崇高》中所指出的:我设想,一个人很可能拥有所有的优点,这些优点结合形成完美的人格,他很可能在实现正义、慈善、中庸、刚强和忠诚,但这到底是他心灵的事情,我们对此什么也看不见。然而感性世界就说明着他的美德的全部现象,而我们完全不必在感性世界之外去寻找其美德的根源。席勒还指出:“在理论的崇高中,自然作为认识的客体,处在与表象本能的矛盾之中。在实践的崇高中,自然作为感情的客体,处在与自我保存本能的矛盾之中。在那里,自然仅仅作为扩大我们认识的对象来看待;在这里,自然作为能够规定我们的自身状态的某种力量出现。因此,康德把实践的崇高称为力量的崇高或与数学的崇高相对的力学的崇高。但是,因为力学和数学的概念完全不能说明,崇高的一切领域是否仅在于这种划分,那么我们宁愿划分为理论的崇高和实践的崇高。”“实践的崇高区别于理论的崇高的地方在于,前者与我们存在的条件相矛盾,后者只与认识的条件相矛盾。一个对象,如果它随身带有无限性概念,想象力感到自己是不能胜任表现无限性的,这就是理论的崇高。一个对象,如果它随身带有危险性概念,我们的肉体力量感到自己是不可能克服危险性的,这就是实践的崇高。”“两种崇高的相似之处在于,正是通过它们与我们的生存和活动条件的矛盾,在我们身上它们显示出感觉不到自己是被这些条件中的任何一个限制的那种力量。”

 

　　总之,人们并不难以攀登崇高,崇高就在我们的生活当中。我们身边许多平凡人,正以感性之美展示崇高;我们社会中许多精英白领,正以知性之美揭示崇高;我们国家各民族中许多道德楷模,正以理性之美诠释崇高。人人皆可崇高,崇高辉照人人。所以,从伦理学视角规划人生理想,必须把朱熹的“仁包四德”看成是适应当今社会各类人群需要的最高境界。