奥古斯丁思想遗产中的冥契主义探究,外国哲学论文

　　摘要：　基督教早期教父学所形成的神学, 既有教理神学也有冥契神学, 这两方面相互交织在一起。然而, 对于奥古斯丁是否是一位冥契主义者, 西方学者自20世纪30年代开始争论不休。本文从词源学上分析了“冥契主义”的双重维度, 并考察了奥古斯丁两大思想来源中的冥契主义倾向, 继而分别从奥古斯丁自传性文本和纲领性文本出发, 梳理和解读其冥契体验和冥契主义思想, 探寻深陷在其神哲学之中的冥契主义思想, 为理解奥古斯丁的思想遗产提供一个维度。

　　关键词：　奥古斯丁; 冥契主义; 沉思; 慧观;

奥古斯丁思想遗产中的冥契主义探究

　　近年来, 汉语学界关于奥古斯丁的哲学、教理神学的研究取得可喜进展, 但对奥氏思想的另一面即冥契主义 (mysticism) (1) 思想或者说冥契神学 (mystical theology) 的研究, 却鲜有涉猎。教父时期所形成的神学, 既有教理神学, 亦有冥契神学。英国神学家洛思 (Louth) 认为, 神学的这两个方面在根本上是相互联系在一起的, 甚至“在这几个世纪里所形成的三位一体和道成肉身的教义, 可以说是冥契神学的教理化表述” (2) 。马耳他神学家托纳-巴塞特 (Tonna-Barthet, 1871-1917) 也指出:“冥契神学与教理神学有着更多具体的联系, 是这精益求精的学问的一个分支。” (3) 在众多教父之中, 开启新典范的奥古斯丁, 在冥契神学方面如同他在教理神学方面一样, 为西方教会和神学奠定了基础。

　　奥古斯丁是不是一个冥契主义者?这一问题早在1836年已被提出, 20世纪30年代再次被提及。1936年荷兰神学家亨德瑞克 (Ephraem Hendrikx, 1901-1985) 否认奥古斯丁是冥契主义者:“奥古斯丁曾是一位伟大的宗教狂热者, 但他不是冥契主义者。” (1) 他的理由是希波主教并不符合当时复兴的托马斯主义的标准 (2) 。显然, 否认奥古斯丁是冥契主义者, 与学者们如何理解“冥契主义”这一概念直接相关, 他们大多从当时对于“冥契主义”的界定出发进而否认。美国神学家麦金 (Mc Ginn) 指出, 一种预先地在福音和冥契主义之间以及智性的哲学与感性的冥契主义之间的两分法, 使学者们很容易就否认奥古斯丁是冥契主义者。颇为吊诡的是, 曾否认奥古斯丁是冥契主义者的亨德瑞克于1975年承认奥古斯丁是个冥契主义者 (3) 。因此, 在探讨希波主教的冥契主义思想之前, 要先弄清楚什么是“mysticism”、何以称为“冥契主义”以及奥古斯丁冥契主义思想的可能来源。

　　一、什么是冥契主义

　　“冥契主义”并无一个普遍公认的定义。虽然几乎所有论及冥契主义的着作都会尝试回答这一定义问题, 但是往往不能明确地界定“冥契主义”或“冥契神学”的涵义。更何况, “mysticism”这一概念是非常近代的词汇, 出现于17世纪 (4) 。

　　Mysticism可溯源至希腊语, 其最初的含义是关上、关闭, 引申为闭上眼或嘴、沉默, 而后引申为隐藏、隐秘, 与古希腊的密教仪式有关, 指对宗教密仪保守秘密 (5) 。与相关的另一个动词, 最初指闭上眼睛和嘴巴来经历奥秘, 比喻义指被带入密教、被带入“启示的奥秘”, 同样源自古代密教的入教仪式, 在《腓立比书》4:12中出现 (6) 。其名词形式是英文mystery的词根, 在古典希腊语中, 意指隐秘的事情、秘密、奥秘等;其复数形式通常指密教、奥秘, 指对那些被传授知识、入教的信徒才透露的秘密, 不会向普通人透露。在《新约》中同样多次出现, 其含义指“隐秘的意图和计划, 秘密的意志” (7) 。有时是用于指人的隐藏的意志, 大多数情况指上帝的隐藏的意志, 例如《罗马书》16:25、《哥林多前书》2:7等;有时也表示一些事物的隐秘意义或奥义, 如《旧约》中的一句话、一个名字、一个形象或一个梦境等。在武加大拉丁文圣经中, 有两个拉丁文与其相对应, 一是mysterium, 二是sacramentum (8) 。后者引申为基督教的圣事礼仪, “指初期教会依据主耶稣之生活与福音所发挥之有形可见宗教仪式的象征及标记, 为将上帝的圣宠, 经由教会施予领受的人” (9) 。而形容词 (字面意义是隐秘的) 在公元2世纪的基督教起着重要作用, “它表示神圣经书的内在意义, 同样表示圣事的隐秘的力量” (10) 。

　　可以看出, 古希腊语的都与秘不可宣的密教仪式有关。古希腊有多种多样的密教, 如厄琉西斯密仪、俄狄浦斯崇拜、俄耳甫斯教等。就宗教仪式方面而言, 在希腊化时期出现的众多旨在“个人救赎” (1) 的秘仪宗教中得以继承。而受到希腊思想和犹太启示传统影响的基督教, 在其形成初期逐渐形成自己的宗教仪式。在基督教早期教父的着作中, sacramentum在拉丁教父那里除了和在希腊教父那里一样指受洗、圣餐等各种宗教仪式外, 还进一步扩展到指上帝整个隐秘的救赎计划的显现, 包括旧约中的圣史以及最重要的耶稣基督的所有事迹。就哲学思想方面而言, 它们后来经由毕达哥拉学派而影响柏拉图:在柏拉图那里个人通过哲学沉思 (contemplation) (2) , 灵魂可以从肉体解脱出来上升并留存在理念世界之中;到了希腊化时期, 灵魂沉思学说在新柏拉图主义那里得以延续。

　　通过追溯其词源可以发现“mysticism”有着双重维度:一是个人通过理性的哲学沉思从而得见那神圣的超越者;一是在宗教共同体内部, 通过宗教仪式、圣事和祈祷等达到人与神的契合。

　　二、奥古斯丁冥契主义思想的来源

　　奥古斯丁的整个思想, 既得益于古典哲学尤其是柏拉图主义哲学, 更离不开基督教的传统, 其冥契主义思想同样受到柏拉图主义哲学和基督教传统的影响。

　　(一) 柏拉图主义哲学

　　公元385年, 奥古斯丁在米兰开始阅读翻译成拉丁文的“柏拉图学派的书籍” (libri Platonici) , 了解柏拉图和新柏拉图主义的思想并深受影响。柏拉图关于冥契主义的思想, 或更恰当地, 关于沉思的学说主要基于三个文本:《会饮》 (201D-212A) 中爱慕美的上升阶梯, 《斐德诺》 (243E-257B) 中苏格拉底的第二篇讲辞, 以及在《理想国》 (514A-518B) 洞穴喻中追寻至善的上升过程 (3) 。在此, 柏拉图阐述了人的灵魂如何探寻关于理念世界的知识, 在沉思 (存在、真理、美和善) 中, 返回到它原本所属的神圣世界。

　　柏拉图的沉思学说, 有几个方面值得关注。首先, 如同洛思所开门见山提出的, 灵魂沉思学说在柏拉图哲学中并非简单的一个因素, “而是贯穿于其中的主线, 并且标志着柏拉图对世界整体认识的特征” (4) 。其次, 灵魂上升的第一步是自我觉醒和转向, 即灵魂意识到自己正身陷于那看起来像是实在的世界之中, 同时对它的真实生活有所觉醒, 并转向那种生活。就像在洞穴比喻中从感官所呈现的世界中, 第一个扭头望向火光并走过去的人。灵魂转向实在世界, 意味着它转离身体和感觉, 并意识到自己存在的精神性。这构成灵魂上升的重要因素 (5) 。再次, 灵魂净化的过程有两个维度, 即道德和理性的维度。道德的净化是指美德的操练, 诸如正义、审慎、节制及勇气。得到这些德性的目的不在于这些德性本身, 而在于由这些德性所保证的结果, 即灵魂的宁静和专注。同样, 理性的净化被柏拉图置于辩证法的名义之下, 整个辩证法的目的就是要使灵魂适于沉思。理性净化的过程也是将严格的抽象和激情融合在一起的过程, 使得灵魂对美的理念和善的理念有着浓烈的爱和向往。灵魂经历了美德和理性的净化之后, 达到沉思的顶点, 即对美或善的理念的沉思, 在最高的善的理念光照下获得“真”的知识。这“真”的理念不仅是最真实的实在, 更是所有实在的源泉, 它会突然临在灵魂而使灵魂进入入神状态。灵魂在沉思中领悟到它与神明的亲缘关系, 从而从现象世界中逃离进入神圣世界, 加入诸神的队列。

　　柏拉图关于灵魂上升、沉思的思想, 在普罗提诺 (Plotinus) 那里得到很好的阐释和回应。洛思认为普罗提诺“以一种最纯粹和难以言说的方式代表了人试图向上天回归的内在渴望” (6) 。普罗提诺不仅阐述了沉思学说, 实际上, 他本人曾有四次真切地体验到与“那超越万有的神” (1) 的合一。在普罗提诺的三层本体体系中, 三层本体由流溢和回归相互联系起来。努斯 (Nous) 从太一中流溢出来, 灵魂从努斯流溢出来, 物质世界则从灵魂流溢出来。流溢是一个从单一产生杂多的过程, 是太一对其单一性的展开;回归是对流溢的补偿, 是善把万物吸引到自身。回归是逆着本体的层次向上:肉身化的灵魂到脱离了肉体的灵魂, 灵魂到努斯, 努斯到太一。“整个回归的过程是一种渴望的活动, 这种渴望在沉思中得到滋生和表达。” (2)

　　普罗提诺的灵魂回归之路同样可以分为以下环节:转向, 净化和上升, 跃入太一 (3) 。灵魂的回归之路从灵魂意识到自身开始, 认识到“我们的故乡就是我们所来的地方, 就是我们的父所在的地方” (4) 。灵魂原本是从那故乡而来, 但它忘记了那故乡, 堕落为“相异之地” (Unlikeness) 的居民。灵魂需要寻求真正的自己, 恢复它的单纯性以及它与神性的相像。灵魂意识到自身的故乡, 但普罗提诺第一个认识到, 自我意识也成为灵魂上升过程的障碍。自我意识妨碍灵魂的活动, 意味着它缺少纯洁性;同时灵魂可以以此为手段, 达到超越这种自我意识的内在单纯层次。净化是灵魂达到单纯的方法, 同样包括道德净化和理性净化两个方面。灵魂在净化中上升到努斯的领域, 最后需要凭借一跃, 灵魂才能“突然地”达到太一, 与太一合一从而达到入神状态。太一只可遭遇, 不可强求 (5) 。

　　结合上文对柏拉图与普罗提诺沉思学说的简要概括, 可以概括他们的冥契主义、灵魂沉思学说的三个关键方面:第一, 灵魂的觉醒与转向, 灵魂认识到自身的精神性本性来自实在世界或神圣世界, 要从现象世界中脱离, 渴望至善或太一;第二, 灵魂转向自身并净化自身, 净化的过程包括道德净化和理性净化两个维度, 从而使灵魂达到宁静和专注;第三, 灵魂上升并超越自身, 达到入神状态, 能够直观至善或太一, 与其合一, 至善或太一则突然地临在灵魂, 灵魂像融入光芒一样融入其中 (6) 。需要注意的是, 其一, 柏拉图与普罗提诺都倾向于理智主义 (intellectualism) , 虽然他们提到生活中的善, 但还是指形而上的善概念。由于纯粹理念或太一都是纯粹理性, 人们只有通过理性才能回归故乡。这种过分强调忽略了灵魂的其他方面, 即身体和社会性。其二, 柏拉图与普罗提诺的冥契主义思想有所区别。首先, 普罗提诺的冥契主义更强调向内的灵魂净化。洛思指出, 普罗提诺的灵魂上升之旅与柏拉图的重要区别在于, 普罗提诺将上升与内在化结合起来。对普罗提诺来说, 较高的并不是较遥远的, 而是更加内在的 (这与奥古斯丁有某种共鸣) 。当灵魂接近太一时, 它越深入自己, 即发现太一就是发现灵魂自己 (7) 。其次, 普罗提诺的沉思学说更接近一种个人主义, “从孤独走向孤独” (flight of the alone to the Alone) (8) , 缺乏柏拉图“哲人王”的那种社会责任感:哲人王走出洞穴沉思绝对的善之后, 决定再次返回洞穴。

　　(二) 基督教冥契主义传统

　　如果不是狭义地将冥契主义理解为“与神或至高超越者的合一”, 而是以之为“属神的临在的意识”和“包括作为生活的冥契主义与冥契主义理论的联系” (9) , 那么基督教中同样有着冥契主义传统, 其依据来源于《圣经》。在耶稣基督身上存在着最大的奥迹:他是道化成的肉身, 是神与人的合一, 是父在子身上启示自己并临在。这属神临在的直接意识, 在十字架和耶稣复活之后, 根据圣灵的启示而体现在基督教仪式中对《圣经》经文的倾听和宣讲中, 即体现在圣事中。 (1)

　　《旧约》中有着无数与上帝的相遇、慧观、入神的经文和叙述, 其中对基督教冥契主义的历史有着决定性影响的是摩西与上帝的多次相遇和《雅歌》。《出埃及记》第三章中, 上帝在荆棘的火焰中向摩西显现并呼叫他的名字, 在后来的章节中也多次与摩西对话;《民数记》12:6-8中上帝“面对面”与摩西谈话。虽然摩西与上帝的相遇、对话似乎只是个人的, 但如麦奎利 (Johne Macquarrie) 所言, 摩西的冥契主义并不仅仅是内在的或个人的:“与上帝的内在相遇是其宗教的核心和源泉, 但继之以公开的启示, 其后又有民族毕生的服务, 这些便将祈祷与实际侍奉联系起来, 这种联系也一直标志着犹太与基督教传统中最好的冥契主义类型。” (2) 《旧约》中的《雅歌》同样对基督教冥契主义历史有决定性影响, 被用作“冥契主义经验付诸语言的辞典” (3) , 成为基督教冥契主义者最喜欢读的书。该书所收的诗歌字面上是赞美男女爱恋的, 被赋予冥契主义的含义之后, 该书相对于比喻上帝对个人灵魂之爱来说, 更多的是比喻上帝对以色列民的爱 (4) 。

　　《新约》则聚焦于“道成肉身”的拿撒勒人耶稣, 他是父在子身上启示自己并临在, 他自身就是最大的奥迹。在耶稣受难和复活升天之后, 上帝临在的意识根据圣灵的使命而体现在早期基督徒团体的礼仪中, 体现在圣事、对《圣经》经文的倾听和宣讲中 (5) 。除福音书的相关部分, 保罗书信和约翰书信中也有很多章节成为后来的基督教冥契主义者们所喜爱的源泉, 例如保罗的皈依事件 (《徒》9:3-6) 以及他被提到第三层天的经历 (《哥后》12:1-6) 。与摩西相似, 保罗的冥契主义并非个人的, 而是有着社会特征 (6) 。

　　因而, 无论在《旧约》还是《新约》中, 基督教冥契主义都有着团体的、社会的特征。对基督教冥契主义者来说, 他们在教会的共同生活内部与上帝相遇, “是以这种生活的奠基性活动为中介的尤其是以研读经书、仪式和圣事、禁欲和祈祷为中介” (7) 。

　　概言之, 奥古斯丁冥契主义思想有两个来源, 即新柏拉图主义的沉思学说、基督教传统的冥契主义倾向。这两个来源又与“mysticism”涵义的两个维度联系起来:前者主要通过哲学理性和道德净化的沉思方式达到与超越者合一, 后者则在基督教团体内通过宗教仪式和生活的方式祈祷上帝的临在。下文将在奥古斯丁的冥契主义文本中发现这两种来源的影响。

　　三、奥古斯丁的冥契主义思想

　　接下来, 我们将梳理、研究奥氏的冥契主义文本, 同时了解他的冥契主义思想。奥氏作品中被研究最多的冥契思想文本通常可以分为两类:自传性的 (autobiographic) 、纲领性的 (programmatic) (8) 。前者主要是奥氏叙述自身的冥契体验, 后者是其在解经、讲道、着述中所阐发的冥契主义思想。

　　奥古斯丁是一个不仅从阅读前人书籍汲取营养, 而且从自身的生存体验中思考哲学和神学的思想家。相对于一些异教哲学家以及其他教父们的沉思学说, 奥古斯丁的最显着特点在于, 他不仅在其着作中阐述、解释冥契主义思想, 而且还真切地经历了冥契体验, 并且诉诸于文字。这可以从他的“自传性的冥契文本”即《忏悔录》中考察其冥契体验。学者们普遍认可《忏悔录》中有四段疑似冥契体验的描述:第7卷第10章第16节、第7卷第17章第23节、第9卷第10章第23-25节、第10卷第40章第65节。第一段被认为是一次失败的普罗提诺式灵魂上升的尝试, 第二段是成功而短暂的普罗提诺式灵魂上升, 第三段以“奥斯提亚异象” (vision at Ostia) 闻名, 被认为是基督教式的冥契体验, 第四段的意义则在于其末世论因素 (1) 。然而, 按照奎恩 (John M.Quinn) 的分析认为, 真正称得上冥契体验的只有第二段和第三段这两次, 因而下文将考察这两次冥契体验的自传性冥契文本和与之相关的纲领性冥契文本。

　　(一) 第一次冥契体验

　　公元386年, 在皈依基督教之前, 奥古斯丁在米兰开始阅读一些“柏拉图学派的书籍”, 令他对一直困扰的两大问题即恶的起源和上帝的本性有了新思考。在新柏拉图主义哲学的影响下, 他从普罗提诺寻找到某种共鸣, 经历了第一次冥契体验, 被记录在《忏悔录》第7卷第17章。

　　奥古斯丁的灵魂上升经历了由外而内、由内而上的过程:由外在世界之美到鉴赏美的规则, 由变易的思想到永恒不变的真理;由肉体到灵魂, 由外感觉到内感觉, 由感性到理性, 再到照耀着理性的“光明”, “最后在惊心动魄的一瞥中, 得见‘存在本体’” (2) 。在这第一次冥契体验中, 奥古斯丁追随着新柏拉图主义的方式, 在理性的提挈下“清除积习的牵缠, 摆脱了彼此矛盾的种种想像”, 找寻理性背后的“光明”。正是在这次冥契体验中, 他认识到上帝作为永恒真理的本性、“形而上的神性”。但这只是短暂的, 很快他“无力凝眸直视, 不能不退回到原来的境界” (3) 。

　　麦金和英国神学家邦纳 (Gerald Bonner, 1926-2013) 提醒我们要注意米兰经历的纯理智的特征。毫无疑问这是一次普罗提诺式灵魂上升的沉思:奥古斯丁独自一人以哲学沉思的方式, 通过理性的净化而认识到上帝是“永恒真理” (vera veritas) 。慧观、洞见“存在本体”的结果, 不仅确信上帝形而上的神性和他的善, 而且帮助奥古斯丁理解了曾长期困扰他的恶的本性问题以及其他所有事物的存在方式, “懂得在物质世界外找寻真理” (4) , 并且开始阅读保罗书信。

　　(二) 灵魂的上升与沉思

　　与第一次冥契体验相呼应, 从奥古斯丁早期的哲学对话录《论灵魂的宏量》 (De quantitate animae, 387-388) 中, 可以发现其对灵魂的上升之旅的经典而完整的阐述。在33.70节到33.76节, 奥古斯丁阐述了人类灵魂力量的七个等级, 这七个等级沿着上升的次序一步步上升。它是人类灵魂净化的过程, 也是它走向上帝的过程。奥古斯丁给这七个等级取了相应名称:“第一个, 生命;第二个, 感觉;第三个, 技艺;第四个, 道德;第五个, 宁静;第六个, 进入;第七个, 沉思。” (5) 他还给这七个等级取了一组以“美”来命名的名称, 这不得不令人想起普罗提诺《九章集》第一卷中的《论美》 (6) 。

　　这七个等级中的前三个等级, 灵魂基于自然秩序而存在, 并为道德生命奠定自然基础。灵魂以理性知识结束第三等级, 进入第四等级即美德, 这是净化过程的开始。净化的过程是灵魂恢复“上帝的形象”所必经的途径 (1) 。前三个等级是好人和恶人都拥有的, 善从第四等级才开始。在这一过程中, 灵魂借助上帝的正义的帮助 (2) , 努力摆脱物质世界的诱惑和对死亡的恐惧。净化之后的灵魂进入第五等级, 要维持这样的纯净并认识到自身力量的强大。在第六等级, 灵魂更强烈地渴慕真理, “朝着上帝也即沉思真理而前进” (pergit in Deum, id est, in ipsam contemplationem veritatis) , 甚至能够“引导那平静而正确的凝视朝向那被看者” (jam serenum atque rectum aspectum in id quod videndum est, dirigere) 。最后, 灵魂进入最高的等级, 即“慧观与沉思真理” (visione atque contemplatione veritatis) 、“慧观上帝” (visio Dei) (3) 。在这里, 灵魂不再是短暂的凝视而是一个“居所” (mansio) 。奥古斯丁相信“一些伟大而出类拔萃的灵魂” (magnae quaedam et incomparabiles animae) 达到了这一阶段, 从而能够“面对面的观看” (《哥林多前书》13:12) 并认识上帝。

　　从文本中随处可见的新柏拉图主义术语可以看出, 这其中仍然有浓厚的新柏拉图主义色彩:个人通过哲学的理性和道德净化的沉思方式, 达到灵魂的上升并短暂地认识上帝。邦纳认为奥氏第一次冥契体验与这里所阐述的灵魂上升的阶段可以相互对应, 但前者尚未达到后者的第七阶段 (4) 。写作该对话录时, 奥古斯丁已经离开新柏拉图主义这块“相异之地”, 皈依了基督教。与新柏拉图主义的沉思不同, 奥古斯丁在这里强调只有在“真宗教” (vera religio) 内才能上升到第七等级, 才能获得上帝恩典的帮助。“灵魂因为罪而与上帝分离之后”, 只有经由真宗教“灵魂才能通过与上帝和解而与上帝结合在一起。” (5)

　　(三) 第二次冥契体验

　　在奥古斯丁撰写《论灵魂的宏量》期间, 他经历了第二次冥契体验, 那就是有名的“奥斯蒂亚异象”。公元387年夏天, 奥古斯丁与母亲及其他朋友准备回非洲, 但因战事而在泰伯河入海口的奥斯蒂亚城逗留。在其母病故前几天的晚上, 母子俩促膝长谈, “神游物表, 凌驾日月星城丽天耀地的苍穹, 冉冉上升”, 他们进入自己的内心, “一再升腾, 达于灵境”, “飞越而进抵无尽无极的‘膏壤’”, “在那里生命融合于古往今来万有之源, 无过去、无现在、无未来的真慧” (6) 。母子二人的心灵在刹那间接触到了永恒的“智慧” (sapientia) ———上帝。不止如此, 他们还用另一套术语来讨论他们的经历:所有一切受造物, 包括他们自己的心灵都静默了, 而直接聆听上帝自己在与他们说话, 于是在转瞬之间接触到“永恒的智慧” (aeterna sapientia) 。他们相信, 这样的“慧观” (visio) , 这一“理解的瞬间” (momentum intellegentiae) , 倘若能长久下去, 那就是进入了“永恒的生命” (sempiterna vita) , “进来享受你主人的快乐” (《马太》25:21) (1) 。

　　这一次冥契体验虽然在时间上与上一次只相距16个月左右, 但两者有显着差别。

　　第一, 从奥古斯丁使用的术语可以看出, 与米兰的经历相比, 奥斯提亚的经历虽然同样有灵魂上升的过程, 但并不是凭借理性的主动寻求, 而是上帝抬升他们进入“永恒的智慧”, 是上帝自身进入他们之内、与他们说话。

　　第二, 母亲莫妮卡的参与使整个冥契体验的性质发生变化。一个未受过哲学训练的女人, 能够同有着长期哲学训练的人拥有同样的冥契体验, 这对于新柏拉图主义者来说是无法想象的, 在当时的教会中也是少有的事情, 而能将它记述下来更是绝无仅有。莫妮卡是一位虔诚的信徒, 是上帝“忠心的婢女” (2) , 她时时祈祷, 在灵性生活上是儿子的导师。奥古斯丁说:“尽管他们在将要从事的研究上缺乏训练, 如果他们对善 (bonus) 充满耐心而且温顺, 并且甚至在其一生中被允许远离所有的有形物体;那么, 那神圣的眷顾, 不会远离那些虔诚、纯洁而坚定地寻求关于他们自己和他们的上帝的知识———也就是关于真理的知识———的宗教灵魂。” (3) 这简直就是在说同他母亲一样的普通而虔诚、信仰坚定的教徒们组成的团体即教会。对此, 麦金曾正确地指出, 奥古斯丁是在微妙地暗示“慧观上帝” (在沉思中上帝的显现) , 只有在基督的教会共同体内才能够获得 (4) 。因而, 第二次冥契体验不再是孤立的个人体验, 而是具有教会的社会性。

　　第三, 与第一次体验通过沉思达到“出窍” (ecstasis) 而短暂地凝视智慧、上帝不同, 这次他们品尝到“圣神的鲜果”, 直接“慧观上帝” (visio Dei) 。这样的慧观如果能持久, 就进入了永生, 即进入了只有死后复活才能蒙受的天国的喜乐。“有时你带领我进入到一种我不能常进的心境, 那是这样的一种喜乐, 假如它在我里面被永远留住的话, 那么便与将来的生命没什么区别了。” (5) 因此, 奥古斯丁母子在奥斯蒂亚所体验的“慧观”, 与沉思达到的出窍状态相似, 但超越了它, 预先品尝了死后才能蒙受的永恒的真福 (eternal beatitude) , 只不过这品尝是不完全的、短暂的。洛思指出, 这种沉思达到的出窍与荣福的慧观 (beatific vision) 之间的相似与区别, 在希腊教父那里非常罕见, 在奥古斯丁这里却屡见不鲜 (6) 。故而, 这次冥契体验有着末世论的意味, 实质上是“那直觉到智慧即是道的人, 在复活之前已蒙受了真福” (7) 。这样的“慧观”并不是人的能力所能达到的, 只能是出于上帝的恩惠 (8) 。

　　在奥氏的其他着作中, 还有更多关于“慧观上帝”的纲领性冥契文本, 尤其是在《创世纪字解》 (De Genesi ad litteram) 第十二卷中, 在此不再详述。前文提及的三段文本足以表明, 奥古斯丁冥契思想融合了“mysticism”的双重维度, 即个体理性的哲学式沉思和宗教共同体内通过宗教仪式、祈祷以及上帝自身的介入而得以“慧观上帝”, 以及新柏拉图主义的哲学沉思与基督教的冥契主义倾向两大思想来源。奥古斯丁用基督教信仰和传统对异教哲学进行“洗礼”。美国神学家Federick Van Fleteren指出, 在奥古斯丁看来, 新柏拉图主义哲学家与基督徒的区别在于:“前者能在此世短暂地达到慧观神圣者 (the vision of the divine) ;然而只有后者凭借上帝的恩典在死后能够永久地得以慧观神圣者。” (1)

　　四、结语

　　对于奥古斯丁是不是一位冥契主义者, 西方学者依据不同的“冥契主义”定义而争论不休, 但都不可否认奥古斯丁着作存在的大量自传性和纲领性的冥契主义思想文本, 因而不能否认其神哲学思想中的冥契主义, 而且其冥契主义思想与其神哲学思想的上帝观、基督论、恩典论、光照观以及教会论等诸多方面相关。如麦金所言, 奥氏的冥契主义思想深陷在他的神学中, 以致于我们要单谈他的冥契主义思想实就是对其整体思想的破坏 (2) 。此外, 奥氏的冥契主义思想影响了后来西方基督教的冥契神学思想, 他的许多纲领性冥契文本成为中世纪冥契神学思考的重要文本。麦金指出这些文本包括三个方面:第一, 其关于灵魂上升从而沉思属神临在和入神的体验的文本;第二, 这种冥契体验之可能的根据在于人作为三位一体的上帝的形象;第三, 基督和教会在冥契体验中的必要作用 (3) 。

　　至此, 奥古斯丁是不是一个冥契主义者这一问题已不重要了, 重要的是如何看待奥古斯丁思想遗产中的冥契主义, 如何跨越教理神学与冥契神学的鸿沟而还原奥古斯丁思想本身, 如何更全面地了解这位思想博大、深邃的哲人和基督教的圣人。

　　注释：

　　1 汉语学界通常将Mysticism、mystical翻译成神秘主义、神秘的, 给人留下强烈的反理性印象, 与其本意相去甚远。因此, 谢扶雅将其翻译为“冥契主义”, 以表达“透过沉默的冥思而进达于与超本质的实体相‘契’合而为一”。陈来指出, “神秘主义”译名易引起一些歧义, “但语言乃约定俗成, 人创其说, 徒增其乱, 所以也就无须改译”。笔者认为, 有必要更正这一译名, 以避免对这一概念的误解, 故而采用“冥契主义”。 (参见谢扶雅:《导论》, [俄]费多铎编、沈鲜维桢等译:《东方教父选集》, 东南亚神学教育基金会、基督教辅侨出版社, 1964年;陈来:《心学传统中的神秘主义问题》, 《有无之境——王阳明哲学的精神》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2014年, 第441页。)
　　2 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition:From Plato to Denys, Oxford:Oxford University Press, 2007, p. x.
　　3 Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana:Augustine:Mystic and Mystagogue, ed. by Frederik Van Fleteren, Joseph C. Schnaubelt and Joseph Reino, New York:Peter Lang, 1994, p. 556.
　　4 Ephraem Hendrikx, Augustinus Verhltnis zur Mystik:Eine patristische Untersuchung, Cassiciacum, vol. 1, Würzburg:Rita-Verlag 1936, pp. 132-149.
　　5 Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana:Augustine:Mystic and Mystagogue, p. 550.
　　6 Ephraem Hendrikx, “Augustinus Verhltnis zur Mystik:Ein Rückblick”, in Scientia Augustiniana:Festschrift Adolar Zumkeller (Würzburg:Augustinus Verlag, 1975) , pp. 107-111.
　　7 Bernard Mc Ginn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God:a History of Western Christian Mysticism, vol. I, New York:Crossroad, 1991, p. xvi; Dom Cuthert Butler, Western Mysticism:The Teaching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative life, London:Loxley Brothers Ltd Sheffield, 1967, p. 4.
　　8 Gellman, Jerome, “Mysticism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) , Edward N. Zalta (ed.) , URL=https:∥plato. stanford. edu/archives/spr2017/entries/mysticism/, 2018年1月10日检索。
　　9 James Strong, Strong's Exhaustive Concordance of the Bible, URL=https:∥biblehub. com/greek/3453. htm, 2018年1月10日检索。
　　10 Joseph Thayer, Greek-English Lexicon of The New Testament:Coded with Strong’Concordance numbers, URL=https:∥biblehub.com/greek/3453. htm, 2018年1月10日检索。
　　11 同上。
　　12 参见辅仁神学着作编译会编写:《基督宗教外语汉语神学词语汇编》“Sacrament”条, 台北:光启文化事业出版社, 2010年。
　　13 《神秘主义》, 李秋零译自德文工具书《神学与教会词典》。参见《道风Logos&pneuma:基督教文化评论》第22期, 李秋零策划, 香港:汉语基督教文化研究所, 2005年, 第28页。
　　14 [美]伊利亚德:《宗教思想史》, 晏可佳等译, 上海:上海社会科学出版社, 2004年, 第611页。
　　15 “Contemplation”与“mysticism”一样很难在汉语中找到与之相对应的词, 通常翻译成冥思、沉思、默观。
　　16 麦金和洛思在他们的着作中都精辟地解读了这三段文本。
　　17 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition:From Plato to Denys, p. 2.
　　18 Ibid., pp. 2-7.柏拉图在518B-519D中指出这一灵魂的转向与教育、教化息息相关。
　　19 Ibid., p. 35.
　　20 参见[古罗马]波菲利:《普罗提诺的生平和着作顺序》, [古罗马]普罗提诺:《九章集》上册, 石敏敏译, 北京:中国社会科学出版社, 2009年, 第29页; Bernard Mc Ginn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God:a History of Western Christian Mysticism, vol. I, p. 44.
　　21 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition:From Plato to Denys, p. 38.
　　22 包利民:《导言一》, [古罗马]普罗提诺:《九章集》上册, 前揭书, 第25页。
　　23 [古罗马]普罗提诺:《九章集》上册, 前揭书, 第68页。
　　24 参见[古罗马]普罗提诺:《九章集》下册, 石敏敏译, 北京:中国社会科学出版社, 2009年, 第5卷第5章第8节、第6卷第
　　25章第36节、第6卷第9章第8节等。
　　26 麦金认为柏拉图主义的冥契主义有三个主要方面:第一, 灵魂要与身体、世界相分离;第二, 灵魂运动转向自身之内;第三, 灵魂上升并进入神圣的领域。Bernard Mc Ginn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God:a History of Western Christian Mysticism, vol. I, p. 237.
　　27 Bernard Mc Ginn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God:a History of Western Christian Mysticism, vol. I, pp. 38-39.
　　28 [古罗马]普罗提诺:《九章集》下册, 前揭书, 第941页。石敏敏译为“从孤独走向遁世”。
　　29 《道风Logos&pneuma:基督教文化评论》第22期, 前揭书, 第26页。
　　30 同上, 第26页。
　　31 [英]麦奎利:《天人无间——基督教密契主义导论》, 吴恩扬、楼世波译, 香港:道风书社, 2013年, 第41页。
　　32 《道风Logos&pneuma:基督教文化评论》第22期, 前揭书, 第26页。
　　33 同上, 第42页。
　　34 同上, 第26页。
　　35 [英]麦奎利:《天人无间——基督教密契主义导论》, 前揭书, 第53页。
　　36 《道风Logos&pneuma:基督教文化评论》第22期》, 前揭书, 第28页。
　　37 Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana:Augustine:Mystic and Mystagogue, p. 548.
　　38 John M. Quinn, “Mysticism in the Confessiones:Four Passages Reconsidered”, in Collectanea Augustiniana:Augustine:Mystic and Mystagogue, pp. 251-286; Federick Van Fleteren, “Mysticism in the Confessiones—A Controvesy Revisited”, in Collectanea Augustiniana:Augustine:Mystic and Mystagogue, pp. 309-336; Robert E. Wright, “Mysticism”, in Augustine through the Ages:an encyclopedia, ed. by Allan D. Fitzgerald, Michigan:Eerdmans, 2009, pp. 576-580.
　　39 [古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》, 周士良译, 北京:商务印书馆, 2010年, 第131页。
　　40 同上, 第131页。
　　41 同上, 第133页。
　　42 Augustine, De quantitate animae 35. 79:“dicatur animatio; secundus, sensus; tertius, ars; quartus, virtus; quintus, tranquillitas; sextus, ingressio; septimus, contemplatio.”
　　43 Augustine, De quantitate animae 35. 79:“pulchre de alio; pulchre per aliud; pulchre circa aliud; pulchre ad pulchrum; pulchre in pulchro; pulchre ad pulchritudinem; pulchre apud pulchritudinem.”“任何渴望将自己恢复到上帝所创造时与上帝相像的样子的人, 都要藐视所有有形的东西, 并且弃绝整个世界——如我们所见它是有形的:因为灵魂的拯救、更新或者与其创造者的和解, 别无他途。”
　　44 Augustine, De quantitate animae 3. 4:“Ideoque bene praecipitur etiam in mysteriis, ut omnia corporea contemnat, universoque huic mundo renuntiet, qui, ut videmus, corporeus est, quisquis se talem reddi desiderat, qualis a Deo factus est, id est, similem Deo:non enim alia salus animae est, aut renovatio, aut reconcilaitio auctori suo.”
　　45 Augustine, De quantitate animae 33. 73:“ut etiam hoc possit adiuvante sane iustitia summi et veri Dei.”
　　46 Visio即vision, 从主体说是“观看”, 从客体说是观看到的“景象”。此词同样很难找到相应的中文翻译, 这里采用张宪教授在翻译皮埃尔·阿多的《古代哲学的智慧》中所采用的“慧观”。
　　47 Gerald Bonner, “Augustine and Mysticism”, Federick Van Fleteren, ibid, p. 130.
　　48 Augustine, De quantitate animae 36. 80:“Est enim religio vera, qua se uni Deo anima, unde se peccato velut abruperat, reconciliatione religat.”
　　49 [古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》, 前揭书, 第177页。
　　50 Confessiones IX. X. 25:Dicebamus ergo:“Si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiae terrae et aquarum et aeris, sileant et poli et ipsa sibi anima sileat et transeat se non se cogitando, sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis lingua et omne signum et quidquid transeundo fit si cui sileat omnino (quoniam si quis audiat, dicunt haec omnia:“Non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui manet in aeternum”) his dictis si iam taceant, quoniam erexerunt aurem in eum, qui fecit ea, et loquatur ipse solus non per ea, sed per se ipsum, ut audiamus verbum eius, non per linguam carnis neque per vocem angeli nec per sonitum nubis nec per aenigma similitudinis, sed ipsum, quem in his amamus, ipsum sine his audiamus, sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione attingimus, aeternam sapientiam super omnia manentem, si continuetur hoc et subtrahantur aliae visiones longe imparis generis et haec una rapiat et absorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut talis sit sempiterna vita, quale fuit hoc momentum intellegentiae, cui suspiravimus, nonne hoc est:Intra in gaudium Domini tui? Et istud quando? An cum omnes resurgimus, sed non omnes immutabimur?”中译文参见[古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》, 前揭书, 第177—
　　51页。此处所引术语按拉丁文译出, 与周译略有不同。
　　52 [古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》, 前揭书, 第175页。
　　53 Augustine, De quantitate animae 14. 24.
　　54 Bernard Mc Ginn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God:a History of Western Christian Mysticism, vol. I, pp. 234-235.
　　55 Confessiones X. xl. 65:“Et aliquando intromittis me in affectum multum inusitatum introrsus ad nescio quam dulcedinem, quae si perficiatur in me, nescio quid erit, quod vita ista non erit.”
　　56 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition:From Plato to Denys, pp. 133-134.
　　57 John M. Quinn, “Mysticism in the Confessiones:Four Passages Reconsidered”, in Collectanea Augustiniana:Augustine:Mystic and Mystagogue, p. 269.
　　58 《智慧篇》9:15给出人在此生不能得见上帝的原因:“因为, 这必腐朽的肉身, 重压着灵魂;这属于土的寓所, 迫使精神多虑。”
　　59 Antonino Tonna-Barthet, “Augustinian Mystical Theology”, in Collectanea Augustiniana:Augustine:Mystic and Mystagogue, p. 310.
　　60 Bernard Mc Ginn, The Foundations of Mysticism, The Presence of God:a History of Western Christian Mysticism, vol. I, p. 231.
　　61 Ibid., p. 231.