外国哲学论文
20世纪以来，各种现代性批判理论应运而生，在这之中，东欧新马克思主义领军人物科拉科夫斯基的宗教批判思想就极富创建性。在科拉科夫斯基看来，正是理性的误用加剧了信仰的衰败，最终导致了当今以道德危机为突出表征的西方文化的整体性危机。从这一基本立场出发，他提出，只有信仰的恢复，基督教的复兴，才能实现现代性和西方文化的集体脱困。因此，科拉科夫斯基的全部宗教理论都可以看作是在以宗教概念编织的一个网，其最终目的是企图通过对文化中核心要素的捕捉，来为身处困境中的当代西方社会提供一条可能性的出路。
作为一种经验世界的超验把握或使这种把握得以可能的情感模式，神话在科拉科夫斯基的宗教理论中占有重要地位，因此，即使目前无法给出关于神话的精准定义，科拉科夫斯基也力图通过对神话本质特征的探究，来还原其在文化中的应有地位。
一、神话的合法性
科拉科夫斯基认为，人类文化是由技术和神话两个合理内核组成的。其中由分析思维所孕育、以驯服自然为目标的科学就是文化技术核心的拓展。在这种思维模式下，“真”也就意味着在有效的技术程序中得到被应用的机会。然而，这种标准的建立无疑阻止了我们在另外一些有效的认知领域内的探询。幸运的是，科拉科夫斯基指出，这一遗憾最终在很大程度上，由作为文化神话核心之延伸的形而上学（与科学主义相对立的意义上）所弥补。作为科学的对立面，形而上学聚焦经验王国的绝对原初状态，并关注作为整体而非单个对象的存在特征，进而旨在揭露经验世界相对性的同时，发现一个绝对的无条件的先验性存在。从这个角度说，形而上学的信条彰显了科学所无法揭示的人类存在的另外一维，即先验的目的论存在的维度。科拉科夫斯基在自己的理论中，一再重申这种目的论的存在对人的重要意义，“简言之，尽管我们不能洞悉神秘而把它变成知识，但是认识到神秘的存在是重要的”；当然同时他也不得不承认，这种目的论的存在并不能为经验性的存在提供任何合法性的保护，而仅是表达了一种根植于文化内部的深层次需要。更为重要的是，这种需要并非证明的对象，因为求证本身乃是分析思维的技术性任务。任何企图对形而上学进行论证的做法，都来源于人类意识对存在于世界中的两大截然不同的能量源的混淆 ：技术的和神话的。至此，科拉科夫斯基经由对文化核心要素的独到分析，成功实现了科学与形而上学的划界，而且由于这种划界本身就意味着对理性明白无误的限制，因而在科拉科夫斯基的整个思想体系中意义重大。
由上述理论出发，科拉科夫斯基认为，理性无法充当终极有效性的仲裁者，这一点是肯定的，但就人类本身来说，无论是出于为经验世界寻求解释，还是试图为价值的永恒性提供依据的目的，抑或仅是为了摆脱世界的断裂感与偶然性，他们永远都不可能放弃对终极存在的形而上学追问，而这一切从根源上讲，都可以看作是神话意识在起作用。
首先，在文化中永远存在着一个世界的神话组织形式。尽管这一组织形式不会由于永恒而变为现实，更非产生于现实的需要，我们还是无权用“真”与“假”的字眼去衡量它，因为作为一种意义性需要的表达，任何判定性的评价都与其无缘。同样，任何将神话知识化的做法，都只会导致神话的堕落。神话最鲜活的本质乃在于超验性，它不需要证明，而仅希求一种无条件的信仰与全盘接受。因此，只要人类生活还没有被全盘纳入到程序化的模式中，这种与终极实在相关的神话模式就有存在的可能和必要。其次，神话为人类价值的永恒性提供依据。科拉科夫斯基反对那种将人类自身的价值作为一种自然演化的个性化结果，使其与个体性的存在紧密地缚在一起的做法。科拉科夫斯基认为，这种解读价值的方式，无疑担负着巨大风险——一旦价值产生于经验领域，并可以以物质的、客观的形式为历代人所继承，也就意味着价值终极指向性的消失。换言之，我们所有试图超越个体性的努力，都将在这种现实性的存在面前土崩瓦解——最简单的道理，无论是人类还是地球本身都不是永恒的。由此推演，对个体永存的信仰并非一项需要验证的公理，而仅是一种对个体价值的确信。由于此种确信缘于一种真实的需要，因而和神话时代的其他行为一样，在当今文化中同样具有有效性。最后，神话可以提供一种关于世界的连续性视角。毋庸置疑，变动不居的世界，无论是在事实层面还是精神层面，都很容易使人产生一种断裂感。深陷其中的人们无法用现有的经验层面的知识来解释这一复杂现象。我们无法理解有机世界的性质是如何被纳入到无机世界中去的，一如我们无法理解人类的智慧是以何种方式作为生命的特质而存在的。于是，认识到理性有限性的人们开始了一种全新的尝试 ：力图从神话的视角重建世界的连续性。人们假定，在最原初的状态中，断裂与变迁并非是一种必然。事实上，人们在潜意识中，总是希望将“变化”理解为“连续性”得以重建的一个重要条件，而非一种永恒状态。这种希望的背后，是一种根深蒂固的超越性意识在起作用。由于理性不能为连续性提供任何保障，因此这种超越性意识永远也无法变为一种科学假说。相应地，这种对连续性的渴望也不应成为将神话变为科学论题的根由 ；相反，它激发出的应是一种与理性思维完全背道而驰的信念。
在科拉科夫斯基看来，上述三种需要其实都是一个中心目标的变体，即通过赋予时间以神话形式来克服其一维性。如此一来，在变幻无常的世界中，我们不仅能看到变化，还能看到积累，过去的一切，诸如上文我们提到的价值都是持续存在的 ；事实也不再仅仅是事实，而是构成可以挽回一切不可逆转的事件的普世性价值的材料。
这种信念相信在一系列经验现象背后，掩藏着一种目的性秩序。这种目的性秩序可以使我们透过经验世界腐败、堕落的表象看到意义与价值的长存，神话所起的作用也正是如此。从神话的视角出发，病痛、死亡、毁灭等普遍存在于现象世界，人们避无可避的灾难乃是跻身天国、获得永久性价值的阶梯。同样地，对世界连续性的信仰，也使我们仅将变化看作是神圣秩序完成所必需的环节。如此以来，无论是过去还是现在，都由于与神圣、永恒秩序的关系而战胜了时间。
通过上述一系列的分析，科拉科夫斯基最终旗帜鲜明地得出了自己的结论 ：神话存在的最大意义乃是使人们找到了一条摆脱世界暂时性和无法依托的状态的途径。尽管在这方面，科学也以自己的方式在作出努力，但最终都以失败而告终。
科拉科夫斯基指出，随着科技的发展，人类命令自然、征服自然的能力正不断增强，同时在这一过程中人类还创建了一套所谓必要且有条件的善恶的标准。然而按照科拉科夫斯基的理解，尽管这些标准并非历史主义的独断——它们的产生和胜利都可以从历史的角度得到很好的说明，却是一种逻辑的独断——作为这些标准的产物，逻辑无权对标准本身进行评判。
最终，通过对赋予世界以意义的神话领域和以解释说明为目的的科学领域的对比性考察，科拉科夫斯基指出，科学与信仰均有各自存在的文化土壤，而有关二者的一系列争端，都是由于对这一基本原则认识不清所引起的。值得指出的是，尽管科拉科夫斯基强调信仰与科学各有其地盘，然而他却坚决反对那种按照神话、宗教、技术在文化中所起的不同功用来划界的方法。在科拉科夫斯基看来，这种划界方法不但无助于问题的解决，反而加剧了问题的复杂化程度。他指出，根据人类学家马林诺夫斯基的观察，在一个静止、停滞的社会里，人们倾向于将技术活动纳入到宗教、神话的秩序中去，从而在最广泛的层面上赋予生活以神圣性 ；相反，在一个以技术为核心的文化里，人们都试图将神话的认知模式转变为科学的认知模式，并尽最大努力，给生活一个合乎理性的证明，其中最为明显的例子就是经院哲学家关于基督教信仰的理性证明。尽管此举在相当长的历史时期内被当作进步的标志，然而，在科拉科夫斯基看来，却是一种历史的倒退，甚至直接造成了以后基督教发展的困境。因为，根据科拉科夫斯基的理论，抽离了神话意识，祛除了神话色彩的基督教，也就失去了其最本真的意义。
在此，科拉科夫斯基出于为信仰留有余地的考虑，主场重建神话最初的尊严，这也就意味着我们对神话必须采取一种完全不同于理性主义的态度。
我们必须认识到，作为两种不同的价值形式，神话与科学并不存在逻辑上的必然性矛盾，无论是在思维领域还是在日常生活领域，矛盾只发生在一方跨越自身界限，对另一方施以强行统治的过程中，而历史早已明白无误地证明，这种野心根本就是不切实际的妄想。作为文化的必要组成部分，作为人类内心深层次需要的真实表达，神话在本质上是一种超验的存在——无论是分析哲学，还是考据学，都无助于神话意识的掌握。相反，只有那些看似无望地揭露经验世界的荒谬性，并企图为经验的解释保有开放性视角，最终引起人们对意义世界、终极问题关注的形而上学才真正有助于神话意识的唤醒。一句话，对神话最恰当的态度乃是无条件地全盘接受。尽管科拉科夫斯基本人也很清楚，在理性主义对日常生活和精神世界实行全部占领的今天，这种态度的获得万分不易，但他依然相信“那些受压制、在可接受的话语中被禁止和被宣布为羞耻的东西如果是文化的不可分割的组成部分，它们就不会被废除。
它们或者暂时沉寂在文明的底层而存在下去，或者以扭曲的表现方式寻求发泄机会”。
二、神话思维模式与认识论探讨
对于一个强调意义、价值、存在和超验性的哲学家，科拉科夫斯基对认识论问题极为看重，就如他自己所说，真正的哲学家绝不应以客体超出知觉活动的范围为借口来放弃认识论的探询。出于理论构建的习惯，科拉科夫斯基首先对“超出”一词本身进行了批判。在科拉科夫斯基眼里，具有界定功能且充满经验主义色彩的“超出”一词根本就不适用于认识论领域，而且这一提法，会让我们陷入一种尴尬的自我矛盾之中，“它将意味着我们知道空间是什么并且因此可以发问，空间意义上的某一客体是否正处于空间意义上自我知觉并不存在的地方”。但问题是“没有一个哲学家曾如此作答，既然空间本身似乎都是源自于知觉活动的所谓的主观主义者的信条，所以客体乃是知觉肉体的一个空间部分”。另外，“超越一词还暗示着要素不属于某一范畴，可范畴本身是什么还悬而未决”。但可以肯定的是，科拉科夫斯基反对将范畴理解为经验活动的汇集，因为这会导致一种常见的错误，即被知觉的客体在整体上却不是知觉活动的要素。一言以蔽之，科拉科夫斯基反对一切将认识论问题经验化的企图和做法。
为了达到这一目的，科拉科夫斯基凭借自身深厚的哲学素养和敏锐的洞察力，将矛头率先指向了近代哲学之父笛卡尔。应当说这种做法本身并无特别之外，也不难理解——任何一个对认识论问题加以严肃对待的现代哲学家，都不可能回避得了笛卡尔哲学，甚至一不小心，就会堕入主体性原则和自我意识的迷雾中。
众所周知，“我思故我在”乃笛卡尔哲学的“第一原理”，也是通过这一著名命题，笛卡尔完成了对“我”的存在的论证。这一简明而深刻的证明过程被笛卡尔本人充满激情地记录于《方法谈》一书中 ：“我应当把凡是我能想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥，认为绝对虚假，以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。……当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我们研求的哲学的第一条原理”。
如此一来，笛卡尔通过普遍怀疑的做法，似乎找到了确定性的圣杯——进行着普遍怀疑行动的“我”，或更准确地说，是天才地重新发现了自我，因为历史上，神学家奥古斯丁也曾以超越时代的智慧论证过自我的存在。奥古斯丁指出，或许我们可以怀疑知觉内容的外在现实性或确定性，却无权否认感觉本身的内部实在性 ；与感觉密切相关的不仅有感觉的内容，还有感觉的主体，而且主体本身兼具现实性与确定性。正是基于这一贡献，文德尔班才在其所编著的《西方哲学发展史》中，赋予了奥古斯丁近代思想奠基人和开启者的地位。然而，客观地看，奥古斯丁提出这一命题的目的与以笛卡尔为代表的近代哲学还是有着原则性的区别的 ：奥古斯丁的理想目标是将人引到神那里去，上帝之城才是其最终的目的地 ；笛卡尔则旨在为人类的认识和科学寻求一个确定性的基础和阿基米德支点，最大限度地争取和捍卫理性的权利。也正因如此，“自我”的概念在笛卡尔那里才有着更加丰富的内涵，其中最为根本性的特征是笛卡尔的自我概念具有实体的意义。科拉科夫斯基指出，“笛卡尔哲学的自我，在作为任何时候都是唯一的、排他的、自我封闭的和自我反思的我的东西的意义上，确实是一个绝对”，而且这一绝对与任何经验性的存在无涉，只关乎心灵，全部本质或属性只在于思想。“思想构成智慧实体的本性，广延构成物质实体的本性。”
身心相异的二元论由此产生，思维和存在的对立关系问题也获得了它的完全意义。科拉科夫斯基评价道，笛卡尔和其哲学引出的问题，要比他解决的多——自此以后，思存的统一问题，便成了哲学家们挥之不去的梦魇。
事实上，即使笛卡尔也不完全满意于这种本体论上的二元分立，而试图以主观统摄客观的方式在认识论中加以调节。为此，笛卡尔将意识分为纯粹意识和反思意识两种。前者是主体对外部客体的意识，后者是用心灵之眼反观自身得到的意识。按照笛卡尔的说法，这两种意识尽管面向对象不同，却和谐地统一于自我之中。无论何时何地，我们在知道他物的同时，必然更确定也更容易地知道自己的内心，任何对象的意识都交织着自我意识。这也就意味着，从唯我论的立场出发，在笛卡尔那里，对客体的描述必然遵循“思维—存在”、“人—自然”的进程，即赋予对象人所预期的价值和意义。用科拉科夫斯基的话说，即“知觉活动是我的，所以如果一个客体与活动的某一性质同一，这个客体就是我的属性，即所谓的经验自我自身的属性”。而且，笛卡尔还进一步强调，由于对外部世界的认识是以自我为起点，并经由自我而实现，因此要更好地认识对象，认识外部世界，就必须重视自我意识。对笛卡尔来说，只关注经验性的存在而不去思考理智和智慧本身，是一种舍本逐末的做法，因为作为“我”之存在之证明和重要规定性的“自我意识”的作用显然更为基础。当然，按照马克思的理论，笛卡尔的上述思想无疑是对“从客观事物的本来面目出发来认识世界”这一原则的公开反动，是不可能真正认识到事物的本质的。科拉科夫斯基也认为，笛卡尔的这一主张，是立足于主体性和自我意识在认识活动中的优先性原则去制订世界的本质，并认为遵循笛卡尔的原则，我们可以得到这样的结论，客体的存在与否，完全取决于主体能否明晰地认识到它。为了使这一结论摆脱逻辑和事实上都无法解决的悖论，笛卡尔最终祭起了“上帝”的大旗。他强调，可以为我们的理智所明晰把握到的，都是由上帝来保证其真实性与确定性的。心灵和肉体、思维与存在，这一系列本体论意义上的对立范畴最终在上帝那里得到了强行统一。当然，这种统一在科拉科夫斯基那里并不成立。科拉科夫斯基认为，这是笛卡尔由“认识的先验形式存在于心灵”这一虚假前提推出的错误结论。此处科拉科夫斯基援引了现象学家胡塞尔和实证主义者詹姆斯对笛卡尔所作的批判，即笛卡尔所坚持的，我们必然经验的关于自我的直觉，不过是人类输入经验领域中的一种抽象，知觉中没有自我。
通过上述分析，科拉科夫斯基提出，以笛卡尔为代表的一批哲学家在通往确定性的道路上不断前进，尽管具体路径不同，但都自信满满地认为自己的理论无懈可击，并且认识论探询的有效性问题也在这种对确实性的追寻中得到了解决。但在科拉科夫斯基看来，他们非但未使问题得以解决，而且还犯了方向性的错误 ；认识论探询的意义不在于确定性，而在于超验性 ；不在于对问题的回答，而在于对意义本身的追求，“在维系欧洲哲学生命两千五百年的那些问题中，没有一个问题解决得令我们普遍满意。由于哲学家们的判决，所有这些问题不是悬而未决就是变得无效”。但“寻求本身至关重要，因为，尽管它不成功，但它从根本上改变了我们的生活”。后一句尤为关键，因为它不但表明了科拉科夫斯基对无止境的认识论探询的信心，也表达了他对哲学的信心，对宗教的信心。对科拉科夫斯基而言，非功利的不以确定性为目标，而与意义、价值相关的认识论才是形而上学的真正的核心，“这些问题的意义在连续的历史状况中不断地更新着自身，因此，哲学的任务，哪怕是否定与自我破坏，也不会停止”。对于近代以来，各种哲学派别都在努力寻找克服主客二元分立的途径的做法，科拉科夫斯基也有自己不同的见解。科拉科夫斯基提出，这种认识论的主客二分，无论对常识还是科学推理来说都是必要的，“因为没有它的帮助，我就不能情绪化地了解自我，我就不能理解被放置于与我完全不同的课题之中的自我 ；我因此不能确定自己与事件不同——即，我不能解释自我确证的意义”。而为了使人在二元分立的现实中不丧失意义、价值等超越性维度，科拉科夫斯基建议我们求助于神话，只有在从绝对的意义上接受存在的范畴，并提出和回答认识论问题的神话式的解读模式中，人类的个体和群体才能在将自身诉诸客体的一般环境中时获得意义。进一步，选择神话的视角也就意味着我们要将自身理解为给定状况的一个因素，将世界作为一个明确的存在物来理解。基于上述立场，科拉科夫斯基宣称，放弃了神话也就等于放弃了传统的认识论，而这对于文化的发展来说，无疑是一场灾难。
科拉科夫斯基对神话的关注并非偶然，因为众多哲学家早已将这一文化形式作为破除理性霸权的利刃。事实上，就西方哲学传统来说，自20年代卡西尔将哲学引向语言尤其是神话领域后，就已经隐含着某种革命性的后果。从这个意义上讲，科拉科夫斯基的神话理论亦在试图用多样化的文化精神来修补现代性的普遍的理性逻辑的漏洞，这一点可以在对科拉科夫斯基神话理论自身特点的分析中得到明确证实。第一，科拉科夫斯基试图用神话与理性主义相对抗。他强调文化的两个内核，即神话内核与科学内核的平等性，认为二者各有领地与地盘，任何一方都无权越界以自己的认知模式统摄另一方。对科学思维来说，假理性之手来寻求经验的确定性为第一要务 ；但对神话意识来说，它的合法性乃在于，作为一种文化上的需要，它可以唤起人们对意义世界、终极问题的关注，并为解释经验世界保有一种开放性的视角。如此理论配置，本身就是对理性主义的限制。在科拉科夫斯基那里，神话意识完全没有理由屈从于科学理论 ；相反，在理性无能为力的价值、意义领域，是神话将价值从具体的经验形式下解救出来，并以此来避免价值体系的科学化、同一化和意识形态化。第二，科拉科夫斯基肯定神话的独立价值。客观事物的非自明性、相对性使经验世界需要解释，而任何技术层面的解释，包括语言本身又都是对事物的限制，无法达到清晰描述经验世界的目的，更何况这种目的之中还内蕴着超越性的企盼。科拉科夫斯基认为，造成这一难题的根本原因在于我们没有关于“绝对存在”的准确描摹，仅有对其直觉性的渴望，而这种渴望又仅能在神话领域内得到说明和满足。
和卡西尔一样，科拉科夫斯基认为“神话本身并非只是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想，它绝不只是乱七八糟的东西，因为它具有一个系统的或概念形式”。第三，科拉科夫斯基强调神话的情感基质。科拉科夫斯基认为，只有在神话中，人才能将世界和自身作为一个明确的给定物来理解。这种理解的基础不在于科学的因果性推论，而在于一种无条件信赖，全盘接受的态度，即对神之意志先在性与目的性的绝对信赖。第四，对神话命运的担忧。科拉科夫斯基认为以下两种行径——无论是对神话的经验性证明，还是立足于理性主义的立场对神话合法性的质疑，都将不可避免地造成神话的堕落。对科拉科夫斯基而言，神话不是知识，不能用逻辑形式证明或驳斥，而将神话经验化的尝试，更使神话在原初的意义上就变得不可理解了。
显而易见，在上述意义上与其说科拉科夫斯基重视神话本身，倒不如说他更强调一种神话意识，一种与经验性、可计算性、效用性截然不同的理性主义的意识模式。在他的宗教理论中，这种意识模式的具备是基督教摆脱世俗化困境，重新走向神坛的第一步。科拉科夫斯基指出，自17世纪开始，整个文化中流行着一种祛除神话色彩的趋势，存在主义的神学理论就凸显了这一运动的主旨，即反对将上帝、耶稣和神圣事件当作超验的对象无条件接受，认为在现代社会中神话式的解读模式会将信仰逼进绝境。科拉科夫斯基将此种解读基督教的方式视为祛除神话色彩的世俗化理解模式。对此科拉科夫斯基批判性地指出，看似荒谬的神话式思维方式乃是人内心超越性需求的集中表达，是宗教的本质性一维，换言之，相较“先理解，再相信”的思维模式，“正因为荒谬，所以才去信靠”的信念无疑更能反映基督教的原教旨。从这个角度说，以存在主义为代表的一切将基督教世俗化的理论完全背离了基督教的正统——祛除了神话色彩的基督教不再是信仰意义的基督教，而只是理性证明或情感体验的经验对象 ；任何以牺牲信仰为代价换取与世俗和解的神学诉求，最终都只会加剧危机。一如科拉科夫斯基之前反复强调的，这种神学完全走错了方向。
事实上科拉科夫斯基认为，深入到西方文化（甚至更具广泛意义的文化概念）的底层，我们会发现人类文化由技术和神话两个内核组成，科学与信仰均为人的正当本质需求，目前西方文化的困境和危机乃是由于对上述两个核心的混淆和对其中之一的过分追求造成的。据此可见，科拉科夫斯基提出的以基督教制衡现代性的构想并不意味着对基督教大一统时代的眷恋与向往，而是旨在为就要被打着科学旗号的理性主义以各种形式蚕食殆尽的信仰留有一席之地，为人类的精神家园保有一方净土，并在此基础上，重建在现代化进程中屡遭毁坏的道德与价值体系，避免整个西方文化陷入一片真空与虚无之中。
综上所述，科拉科夫斯基推崇神话，强调神话意识，是试图以神话的信仰模式来对抗理性主义的效力模式，进而为对理性主义展开深层次的批判，向以信仰为核心的传统基督教复归这一根本目的服务。事实上，也只有在此意义上，我们才能理解科拉科夫斯基给予神话以如此多的关注的原因和苦心。对他来说，神话与宗教的共性乃在于对绝对存在的无条件信仰。在他向传统基督教复归的过程中，神话的意义更是决定性的，就如他自己所说，“失去了神话的维度，基督教也就不成其为基督教”。在此毋庸讳言，科拉科夫斯基针对西方社会和文化所设计的向传统基督教复归的脱困之路完全不适合中国国情，但其以神话为切入点的对现代性进程中所存在的问题的分析及对现代性本身的辩证态度还是值得我们借鉴的。
参考文献：
［1］科拉科夫斯基.形而上学的恐怖［M］.唐少杰，等，译.北京 ：三联书店，1999．
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