黑格尔关于命运和惩罚的最初构想,西方哲学史论文

　　相比于对黑格尔成熟时期体系哲学的研究而言，关于黑格尔早期思想的研究一直不太为中国国内学界所重视。除了宋祖良的《青年黑格尔的哲学思想》和朱学平的《古典与现代的冲突与融合：青年黑格尔思想的形成与演进》这两部专著以外，我们就很难再找到其他关于早期黑格尔思想的系统性研究，与此相关的论文也是屈指可数，而这一研究现状是与黑格尔早期思想的重要性不成正比的。如果我们回到黑格尔思想发展的早期阶段，即图宾根（ Tübingen,1788 -1793）、伯尔尼（ Bern,1793 - 1796）和法兰克福（ Frankfurt,1797 - 1800）时期，就会发现，黑格尔实际上跟所有受早期浪漫派思想影响的那一代人一样专注于一个基本问题，而这个问题真正构成了其成熟时期体系哲学的最初动机和思想起点，那就是所谓的 “异化” （ Entfremdung/alienation）问题。

　　“异化”意味着现代社会和现代文化日益加剧的分裂与对立，人与自身、与他者、与自然相疏离。黑格尔认为，康德和费希特主观观念论的理性自律原则不仅不能实现启蒙精神所追求的理性和自由，反而正是因为他们对无根的主观理性的高扬和知性的对立而成为造成异化的根源，这是启蒙理性自身的辩证法。本文将以黑格尔法兰克福时期的重要手稿“基督教的精神及其命运”（ Der Geist der Christen-thums und sein Schicksal,1798 - 1800）为依据来阐发黑格尔早年对康德法哲学的批判，并通过解读黑格尔关于命运和惩罚的晦涩文本来重构他关于同一哲学的最初构想，从中展现出一种对理性、法和正义有别于现代性的不同理解。

　　一、理性的异化

　　在康德的道德哲学中，法则与偏好保持着一种对立的关系，普遍的法则是赋予规范的统治者，而特殊的偏好则是无规范性的被统治者。因此，理性的自我立法不仅不是真正的自由的实现，反而还使得原本内在自由与外在权威的对立被转化为人内在的理性与自身的感性存在之间的对立，人的理性反而成了一种压迫自己的力量。

　　照康德的这种看法，处于一致的两个方面既然是不同的，那么它们的一致就只能是偶然的，只能是两个异己的东西的统一，只能是在思想中而不是在现实中的一致，不管它表现为实践理性的公设（ Postulate） ,还是表现为基督教式的决疑论（ Kasuistik） ,这种统一都是虚假和不现实的。

　　而青年时代的黑格尔则提出 “爱”（ Die Liebe）的原则来克服康德道德哲学中理性与情感的对立。黑格尔指出，在爱的关系或者合乎法则行动的意向（ Geneigtheit）中，偏好与法则却达到了一种统一，义务、道德意向等不再是与偏好相对立的普遍物，而偏好也不再是与法则相对立的特殊物。偏好和法则的一致意味着法则和偏好已经不再是绝对不同的东西了，义务本身变成了一种偏好（ Neigung） ,这样一来， “这种爱的意向不仅使得那个命令就内容说来成为多余的，而且也打破它作为命令的形式，因为命令的形式意味着一个命令者与一个抗拒命令者之间的对立；爱的意向排除了任何关于牺牲、毁灭、压制情欲的思想，它同时比起理性的冷酷的命令是一个具有更丰富更有生命的充实内容”.

　　如同黑格尔所表明的那样，爱虽然是一种被康德称为 “病理学的” （ pathologisch）情感，但却并不是一种以自利为目的的、没有任何规定性的纯粹动物性冲动，相反，爱作为一种现实物，自身中就包含着统一，它是人的伦理本性或第二自然的表现。我们出于天生的自然倾向而爱自己的父母，孝敬父母是在这种爱的情感中自发地产生出来的规范性要求，它既不是法律明文规定的赡养义务（法律的规定以惩罚作为威胁和自身的保障） ,也不是基于我们对一种先在的道德法则的尊重。相反，这样的道德自律毋宁是一种最大的伪善（ Heuchlei） ,因为当行动的道德性被归结为出于对道德法则的尊重而行动时，道德就变成了纯粹出于内心的事情，人们甚至可以认为自己只要具有这种道德意识或者由于这种道德意识而产生一种聊以自慰的道德情感，即便做了错事或者什么都不做，自己仍然已经是个好人了。

　　只有在一种非反思的合乎法则的偏好中，存在于理性主体内部的感性与理性的分裂才能取得和解： “我欲做某事”与 “我应当做某事”在这种偏好中是一致的，而且这样的一致性并不是道德反思和出于尊重道德律的结果，因此，在这种包含着规范性自我理解的自然倾向中，法则虽然失掉其为法则的抽象、异己的形式，但却保留了法则所具有的普遍的规范性内容。

　　可是黑格尔发现，对康德式的道德主义的克服只能够使人与自身的异化得到和解，但人与世界、与他人的异化却仍然存在着。外部世界存在着的客观的法律对于人们来说仍然是一种异己的、强制性的约束力量，这一点在康德关于法律与强制的观点中表现得尤为明显。当康德的《道德形而上学》（ Metaphysik der Sitten）于 1797年出版后，黑格尔很快就对这部著作做出了反应，并为之撰写了一篇书评，其中最为黑格尔所注意的便是康德关于惩罚与正义的论述。

　　在《道德形而上学》一书的 “法权论 ”（ Rechtslehre）部分中，康德专辟一节来讨论强制对于保护自由的正当性。他指出：与一种作用的障碍相对立的阻抗，就是对这种作用的促进，而且与之相一致。于是，一切不正当的东西，都是根据普遍法则的自由的一种障碍，但是，强制就是自由所遭遇的一种障碍或阻抗。因此，如果自由的某种应用本身就是根据普遍法则的自由的一种障碍（亦即不正当） ,那么，与这种障碍相对立的强制，作为对一个自由障碍的阻碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的，所以，按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。

　　根据康德的观点，触犯法律的行为是对根据普遍法则的自由的一种障碍，因而是不正当的；根据矛盾律，与犯法行为相对立的对犯法者的强制和惩罚就成了对妨害自由的行为的一种阻碍，因而是与根据普遍法则的自由相一致的，在这个意义上，惩罚就成了对正义的维护。康德的惩罚理论仍然延续了他在谈论认识论问题时所采用的牛顿机械力学的模型，这种知性的观点实际上遵循的是一种与犹太教的律法主义相同的报复性的原则，他将正义理解为排斥一切对立和差异的普遍法则的同一性，如果破坏这种同一性的行为是非正义的，那么与这种犯法行为相反的惩罚就是正义的。然而，这样一种报复性的正义并不是自由和理性立法的真正实现，而是通过将犯法者永远置于法律的对立面，将人置于残酷的命运的支配之下来保持法律的同一性。黑格尔在 “基督教的精神及其命运”中对命运与惩罚所进行的分析可以说是他早年神学著作中最具独创性的一个部分。在这一段晦涩的文字中，黑格尔着重批评了康德知性反思的正义观，并进一步表明，理性法则的实现是作为实体的生命和存在本身在自我否定和自身差异的过程中返回自身的圆圈，而不是通过排斥差异和对立面来保持自身同一的形式法则，由此才能克服形式与内容的对立，最终达到理性与现实的和解。

　　二、命运与惩罚

　　黑格尔的惩罚理论借用了荷尔德林（ Frie-drich Hlderlin）关于 “判断与存在” （ Urteil undSein,1794 - 1795）的分析。荷尔德林这篇简短而富有洞见的手稿主要是针对费希特 “绝对自我”理论而作的。他指出，系词是或存在（ Sein）表达了主体与客体的联系，在我们做出一个主谓判断 “S 是 P”之前，是或存在中已经包含了主体与客体之间的源初综合统一，即在主体与客体彼此对立起来之前，一种源初的自我规定的规范性事实已经作为一种理智直观（ IntellektualenAnschauung）存在着，不然，我们根本无法做出判断。换言之，先于我们在思维主体中对事物的存在进行规定之前，事物本身必须已经作为一种源初的统一而有其自身的规定。因此，存在（ Sein）既是主体又是客体、既是规定者又是被规定者、既是统一又是杂多。纯粹的自我同一性（ Identitt） ,即 “我 = 我”还不是最初的统一，因为 “我是我”就表明 “我不是非我”,在主体的这种同一性中，自我与非我的对立并没有被统一起来，这种统一只发生在概念中而不发生在现实中，因此主体还不是绝对的存在（ dieabsoluten Sein） .判断（ Urteil）打破了存在的源初未分状态，荷尔德林从对构词的分析上表明了判断与分裂之间的内在关系：判断就是源初的划分（ Ur-Teilung） ,正是通过判断所造成的源初分裂（ ursprüngliche Trennung） ,主体与客体才首次成为可能。但是主体与客体的这种划分和对立并不是绝对的，因为在划分（ Teilung）的概念中已经有客体与主体相互关联的概念和一个整体的必要前提条件，客体与主体都是这个整体的一部分（ Teile） .

　　在黑格尔关于命运与惩罚的分析[5]（ P336 -353）中，犯法（ Verbrechen）实际上就是一种判断和原初的划分，是对作为规范性事实的自然或本性（ Natur）的源初统一性的破坏。在这一分裂中，自然的规范性内容被犯法者当作偶然的、经验性杂多而排斥掉，而法的规范性形式却被保留下来。

　　比如某人身为一国之臣，他的存在或自然就构成了他应该忠君爱民的本质规定（ Bestimmung）或者规范性要求，这是一种自然正当（ natural right） .

　　但是，倘若他弑君篡位，这一谋反或犯法行为就破坏了源初的统一性，造成了形式与内容的分裂。弑君者将那种自然的规范性要求当作某种缺乏普遍必然性的、偶然的经验性内容加以拒斥，并且在规范性的形式中填入自己认为是正当的内容。因为源初的统一遭到了破坏，被分裂为形式与内容、规定者与被规定者，因此对立面的统一就只能存在于概念和形式中，而不可能存在于现实的经验内容中。由于自在自为的规范性事实已经被犯法者当作偶然的东西否定掉了，因此，他就只能在概念中为自己正名：只要他有足够的力量（ Macht） ,他就可以通过主体的形式统一来规范客体，一条法律就这样在概念的普遍形式中被制定出来。可是，这样的法律是缺乏内容的抽象的普遍性，形式对内容的统治始终是一种偶然的关系。

　　当犯法者制定出一条法律，宣布他的犯法行为是正当的时候，他实际上是将自己置于这个概念的要求之外。然而，概念的普遍必然性要求犯法者以同样的法律来对待他自己，他必须丧失同他自由犯法所损害别人的权利相等的权利。由于自然的规范性已经被犯法的行为完全破坏了，这条法律就不再是人的本质规定的实现，而是否定一切内容的形式统一性，即一种惩罚性的法律（ strafendes Gesetz） ,法律的这种形式是直接与生命相对立的，因为它标志着生命的毁灭。法律变得高高在上，没有人性固有的尊严和品格，相反，这种只具有形式同一性的法律作为惩罚上的正义（ strafende Gerechtigkeit） ,坚持惩罚是罪有应得的，它是用犯法者自己制定的法律来反对他本人，因而这种惩罚的异己性是不能被扬弃的。

　　即便遭受了其应得的惩罚，即便他被从肉体上毁灭掉或者他的内心为自己的行为感到愧疚，犯法者始终是一个应受惩罚的人，因为当他的犯法行为在破坏了源初的统一性的同时也将自己的本性消解了，他的存在只是一种没有实质的规范性内容的自我持存，当他失去了维持这种统一性的力量时，他所制定的法律就会反过来压迫他自己，作为一个犯法者，他将永远是一个犯法者。虽然这样一来，法律是得到了满足，但犯法者仍然没有同法律取得和解。这种惩罚性的法律不仅不能促进理性与自由的实现，反而使人不得不屈从于另一种机械必然性的统治。

　　惩罚是违犯法律的后果，犯法的人在犯法的行为中脱离了法律，但是他又仍然依赖法律，他不能逃脱法律，既不能逃脱惩罚，也不能逃脱他自己的行为。因为既然法律的特征是普遍性，而犯法者所破坏的是法律的内容，但法律的形式、普遍性仍然存留着。

　　犯法者以为他超出了法律，变成了法律的主人，然而这个法律仍然存留着，而且法律现在是按照内容来反对他了，因为它具有与此前的法律相矛盾的行为的形式，而行为的内容现在却具有普遍性的形式并且是法律了。法律的这种颠倒（ Verkehrtheit） ,即法律变成了它从前之所是的反面，就是惩罚。因为那个脱离了法律的人，仍然受法律的支配。既然法律作为普遍的东西仍然存留着，同样那犯罪的行为也仍然存留着，因为它是特殊的东西。

　　犯法者首先破坏了生命和自然的同一性，否定自然具有普遍意义的规范性，并代之以排他的主体的规定性来颁布法律，规范性的根据被犯法者揽到自己身上。但是普遍的形式却要求犯法者以同样的内容来对待自己，因为既然侵犯他人在犯法者看来是正当的，那么法律的普遍形式就要求对犯法者也以同样的方式进行对待，惩罚实际上是犯法者自己所设定的法律的一种颠倒或者变形。由于他的自我同一性完全是抽象和空洞的，当他失去了通过排斥对立面来保持这种抽象的自我持存的力量之时，他就变得什么也不是。而当惩罚用强力将这种抽象的形式的法律施加在犯法者自己身上时，法律成为一种异己的规范力量，他自己就变成了被规定者，成了法律的奴隶。犯法者希望在自己的现实性中与法律取得和解，但他对法律的意识与他的现实是相互矛盾的，因为他的现实存在是完全无规定的特殊，这种特殊性和存在于特殊与普遍之间的对立是他犯法的后果。因此，他的自我认同永远依赖于概念中而非现实中的统一，当法律宣布他为犯法者，他就永远把自己看成犯法者。法律永远是异己的力量，不管它存在于主体自身之内，还是存在于主体之外的规定者那里，这就是知性思维的分裂所造成的必然后果。

　　与这种以概念与现实对立为前提的报复性的惩罚不同的是，被理解为命运的（ Schicksal）惩罚实际上是源初统一的自我分裂，并且真正实现了向更高的、现实的统一性的提升，在命运中存在着正义与和解的可能性。在源初未分的统一中，是即应当，实然与应然在此是统一的；存在直接规定每个人根据他的本性或自然所应当践履的规范，命令与命令的执行之间没有分离，每个人的本性要求他去做的事情也是他倾向去做的，因为只有通过合乎自然的行动，他们对自己的存在才能得到确证，他的本性才能趋于完满。

　　“是”或存在先于判断中主体与客体的区分而使判断得以可能；每个特殊个体的自我认同都是关系性的，即以他人为条件的，因此每个人的本质规定都包含着一种带有普遍规范性的自我理解；人们一开始并不会将这些特殊的规定看作是纯粹偶然的、缺乏正当性的杂多，转而在概念和主体性中来寻求正当性的基础和规范性的力量，在自然中，人作为关系性的个体，是普遍与特殊的统一。

　　这种源初的统一性在古希腊悲剧人物的命运上体现得尤为明显。比如在索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中，不论是安提戈涅（ Antigone）、海蒙（ Haimon） ,还是克瑞翁（ Kreon） ,他们都做到了与自己的本性和身份（ identity）要求他们去做的事情，每个人都尽到自己的本分，在这些职责的履行中，他们维护了自然本身的秩序也确证了自身的存在。尽管命运的悲剧是不可避免的，但他们都没有在命运中感到一种来自异己力量的压迫感，命运的惩罚并没有让他们感到自身的分裂，相反，这是对他们自身存在的完成和实现。因为即便犯法者也是自然本身的一部分，命运的惩罚对他来讲也是他自身本性和出于这种本性的选择所要求的。珀格勒指出，对于悲剧中这些 “美的存在” （ schne Wesen）来说，规定性（ Bestimmende）和神性（ Gttliche）并不是凌驾于生命之上、与他们的欲求、偏好和爱相对立的强制性的法律，而恰恰是在这些法则的践履中认识到生命的全体。

　　然而，源初统一的分化又是必然的。黑格尔在悲剧中看到了自然中存在的内在冲突：不同的身份和义务之间的冲突让安提戈涅感到痛苦，但她却能坦然地面对这一切，她选择了遵循神的法律，尽自己作为一个人而不是公民的义务；她选择了触犯城邦的法律，并且清楚地知道必将受到也应当受到惩罚，因为这是她的命运，是她的本性的要求，只有接受惩罚，她的存在才能得到完善。虽然安提戈涅在她的选择中表达了自己的判断，使源初的伦理现实发生了分裂，并且在这种分裂中感受到了痛苦，可是她通过接受惩罚，使个体生命复归于自然，与自然和自身都取得了和解。

　　这种惩罚不是一种报复性或者惩罚性的正义（ Gerechtigkeit als strafendem Gesetz） ,异己法律的统治之所以无法扬弃是因为它发生在不可克服的对立中，犯法者将自身从整个自然和关系中割裂开来，与世界对立起来；而惩罚通过一个执行者将犯罪的特殊性归置于普遍法则的统治之下，这种惩罚性的正义始终是某种偶然的东西，法则的普遍性与犯法者的行动和生命的特殊性之间依然是彼此疏离的。

　　相反，作为命运的正义（ Gerechtigkeit als Schicksal）是在生命的范围之内发生的，犯法者从不将自然作为一种偶然的事实加以拒斥，所有的特殊性都通过一个生命的发生过程（ lebendiges Geschenen）而被包含在命运的普遍必然性中，[9]（ P41）生命的友好性并没有因为判断和分化而失去，他还可以依靠自身的力量来恢复自身的整全性和统一性。

　　从法律或应当的观点来看，犯法破坏了源初的统一性，存在被分裂为主体与客体之间截然的对立，只有在主体的自身同一中才具有规范性的根据，而与主体对立的客体或非我是无规定的杂多。根据同一律，自我是自我，自我不是非我，非我也不可能与自我相统一，所以，法律表现为思想对现实、普遍对特殊的统治。相反，从生命或者存在的观点来看，主体与客体的对立并不是绝对的，因为主体的同一性，即 “我是我”就其与客体对立来看，是没有任何规定性的，主体只是抽象的自我同一；主体与客体的划分之所以有意义，是因为自我已经包含着非我的规定。

　　“我是我”或 “S = S”本身没有任何进一步的规定，只是单调的重言式，只有当我们将不同的谓词加给主词时，即 S = P 时，主词才是有意义的。但是当我们说 S = P 时也就意味着 S≠S,这已经表明自我不是自我、自我是非我，主词或自我的同一性和本质规定必然包含着与自身的差异，否则这个判断就只是一个没有任何规定的同义反复。因此，就像荷尔德林在批判费希特的“绝对自我”时所指出的那样，只有当自我源初地就是非我的时候，我 = 我才有意义，否则，那作为客体的对立面的自我只不过是虚无。

　　换言之，如果自我不包含作为客体的非我，那么自我就没有资格作为规范性的绝对主体或者绝对存在，作为对立面的我不能作为自身同一的我而被认识，在它自身之内就不能包含一切实在性。因此，主体与客体、自我与非我的这种分化和关联是存在自身的设定，它们只是作为存在的源初统一这个整体中彼此关联、彼此依存的两个部分存在着。

　　当犯法者在伤害他人，将他人的存在作为一种无规定的非我而加以否定之时，犯法者实际上就是在否定自身。虽然犯法者用意在戕害对方的生命，但它只是摧毁了自己的生命，因为生命并不是不同的，一切生命都是在一个单一的源初统一的存在之内。没有了与自我相互关联的非我，源初的统一性就会彻底瓦解为混乱无序的杂多。

　　自我就会由于缺乏规定性而被异己的法律形式所奴役。正义也因此不再具有出自理性或者概念自身的规定性，而只能将自己委身于偶然和任意的强力的统治。犯法和对生命的伤害将犯法者置于深刻的对立和自我异化之中，可是黑格尔发现，恰恰是在对立中存在着重新统一的可能性：自身内部的分裂和来自异己力量的压迫感让犯法者感到巨大的痛苦，然而，痛苦（ Schmerz）是有生命者的感受，在痛苦中感到生命的对立和自我的分裂越大，则重新获得生命的统一也越大。当犯法者意识到被自己伤害的生命实际上是与自己相同的生命之时，他就重新被接纳到存在的整体当中，与他人分享着同一个生命，因此犯法者不再将自己仅仅看作一个犯法者，而同样是生命的一部分，惩罚对于他来说也不再被当作对犯法行为的报复，而是生命要求在自身中恢复统一状态的要求。

　　这样一来，敌对的力量也被感觉为生命，他们同命运的和解（ Vershnung）就成为可能。正义得到了满足，因为犯法者已经在自身中感觉到与他所伤害的生命相同的生命受到伤害了。在对这个共同生命的感受中，犯法者不再像奴隶逃避主人那样躲避惩罚，相反，他要求惩罚的执行，因为正是通过接受惩罚，他的犯法行为的特殊性被消除，他的有限生命所包含的普遍性在他向一个无限生命之全体的回返中得到了恢复。

　　在法律面前，犯罪者不是别的任何东西而只是一个犯罪者。但是正如法律只是人的本性的一个片断，所以犯罪这也应该只是人的本性的一个片断。假如法律被看成全体、绝对物，那么犯罪者也就只是一个犯罪者，什么东西也不是了。在命运的敌对性里虽说也感觉到公平的惩罚，但是在命运里惩罚不是从高高在上的异己的法律而来，而首先是命运的法律和公正都起源于人，因此回复到源始的状态、回复到全体（ Ganzheit）是可能的。

　　命运可以扬弃那反作用于犯罪者的法则，因为那个法则是他自己建立起来的。这种他自己做出来的分离，是可以统一起来的，这种统一就是爱。就像主体与客体的划分是存在（ Sein）通过判断的形式自己设定的分裂，它在这一分裂中预设了统一，当主体意识到这种统一之时，存在就为自身赢得了一种更为丰富和完美的统一性，这是一种经过分裂之后的统一，一种有差异的同一。主体的立法实际上是生命通过自身的分裂来实现自身。犯法者虽然破坏了源初的统一，但是作为一个有生命的存在，犯法者在爱的情感中意识到自身与他者之间的内在关系，从而将惩罚作为出于自己本性的要求而承受下来，于是生命就实现了与自身的和解。绝对的存在就是这样通过自身分裂和主体的自我认识来实现自身。“生命自己与自己本身分裂为二（ entzweite sich mit sich） ,又重新将自身统一起来了（ vereinigte sich） ”.

　　恰如伊波利特所言，在黑格尔那里，命运不是一种残酷的非理性力量，而是一种不断表现自身的内在性，是对人的天职、使命的揭示；命运是 “对杂多的源初综合统一”,黑格尔从康德那里借用了这个概念，将其用于精神性实体，作为一种生命的形式来理解。

　　黑格尔在对康德《道德形而上学》的批评中没有像一般的研究者那样专注于康德对法权的演绎、对 “你的”和 “我的”这种权利关系的划分，而是独独抓住他的惩罚理论，并将其放在一篇题为《基督教的精神和命运》的手稿中来加以讨论，这绝非偶然。在黑格尔看来，康德的惩罚理论实际上是他的法权学说的基本原则的一个缩影，这种由主观的、形式化的理性的确定性所保证的报复性的形式正义恰恰不是对自由和道德的证明，而是使理性自身异化为一个外在的统治者，因而建立在此基础之上的权利体系和契约关系都不可能是绝对的。在康德那里，理性的自发性作为范畴只是无直观的概念、无杂多的统一，作为定言命令则只是完全排斥感性经验的形式立法。所以对康德来说，统一是自我同一的概念对杂多的统一，概念自身不可能是杂多和变化，因为这样会使概念自身陷入矛盾而消解概念，因此，统一始终是以一种对立的方式保持着。康德希望通过理性的这种无条件的自发性，使人类伦理生活中内在的道德法则和外在的行动规范具有自然规律那样的必然性。正是康德道德学说和法权学说中所表现出来的这种严格的机械性，成为促使黑格尔发展一种思辨的理性观念的主要动机。

　　黑格尔希望从更为根本的层面来重新理解理性和规范性的本质，而不是通过颠倒权利与义务、个体与群体的关系来弥补形式立法的不足。在超越主观统一性的源初生命中，黑格尔发现了一种能够使主体与客体、普遍与特殊之间的对立得到和解的机制，即生命的源初统一是 “结合与非结合的结合”（ Verbingdung der Ver-bingdung und der Nichtverbingdung） .

　　康德的理性理想作为无限，是反思的区分活动的产物，在其中包含着结合与非结合的对立；与此不同，包含一切的结合是不受制于主观反思的存在，它的对立物（非结合）被当作从自身出发来建构自身的客观总体的一部分，这个总体不是一种外在地强加于特殊性之上的普遍规定。

　　因此，生命就不仅是斯宾诺莎意义上的保持着自己的实在性不变的实体，更是一个纯粹的、动态的关系结构（ Beziehungsgefüge） .生命不像康德的先验自我那样是将杂多排斥于自身之外的纯粹主体的自我同一，相反，它是一个在自身中包含着无限杂多（ Mannifltigkeit）的自身差异（ selbst verschieden）的同一。不仅如此，作为这个统一生命体中的一部分，杂多本身并不是完全无规定的特殊，它们是在彼此关联中自身规定的；一个特殊的个体在爱中感觉到他人与自我的同一，爱就是这样一种等同之感（ Gefühl des gleichen） ;在杂多中，差异不再是绝对的，正如在爱中人们既是彼此差异又是彼此同一，因此特殊或者杂多本身就由于这种内在关系而从自身中产生出统一性和规范性；在这个意义上，每一个特殊的个体都是一个无限的有限物（ ein unendlich Endliches）或者一个无限制的有限制者（ ein unbeschrnkt Beschrnktes） .正是在生命的源初分裂和统一的辩证关系中，由于主观理性的形式立法而变得僵硬和异化的权利关系得以扬弃，这不是对法和权利的取消，而是其内在精神的真正实现。虽然爱与生命确实可以在心理学或人类学意义上被理解为一种个体的感受和体验，但对于黑格尔而言，他并非如哈贝马斯所说的那样，希望用 “爱和生命”中表现出来的主体间性的一体化力量来反对以主体为中心的理性的权威；他是用最广义的主体间的交往中介来取代主客体之间的反思关系。

　　因为，如果爱只是不同个体相互达成一致的能力，那么个体在此就仍然是个体，并不因为这种交往关系它就变成一个普遍的存在；同样，主体间的一致并不因为是主体间的就不再是主观的了，而一致的意见也并不因为它们一致就变成具有普遍必然性的规范了。毋宁说，爱与生命表达了一种通过传统的知性思维所无法达到的，此时的黑格尔尚不能用他的逻辑学的概念框架来阐明的，前理论和前反思的存在论洞见，是对有差异的同一这一辩证 - 思辨理念的直接把握。

　　所以，此时的黑格尔已不再像伯尔尼时期那样，认为尘世中的至善是理性主体通过内心的良知和道德信仰，在对这个理想的无限接近中所达到的那种统一性，相反，真正的至善是存在于当前的上帝的道成肉身，是将有限生命自身提升为无限生命：神圣的无限理性要转化为有限的存在，在时间之中实现永恒理性的立法；而有限的存在、差异和流变只有被把握为永恒理性自身的表现才有其规定性。就像黑格尔所说的那样，“如果永恒与那不崇高的（ unedel）和令人不齿的（ niedertrchtig）时间相统一，则它恰恰是最有价值的、最崇高的”.

　　这也就意味着，排斥一切差异和特殊性、只具有形式同一性的纯粹自我意识，即现代性的基本原则---主体性，不是最高的原则和规范性的根源，不是绝对。只有存在（ Sein）本身才是源初的统一，因为作为生命的存在或理性不是像先验主体那样通过排斥一切差异和杂多来保持它那空洞的、形式的同一性，它是一个自身分裂并在这个发生的时间进程中实现自身、保持着自身同一性的终极立法者。

　　“存在是主体与客体的综合（ Synthese） ,在这个综合中主体与客体都失掉了它们的对立，同样，偏好与道德也是一种综合，在其中法规（由于它是普遍的，康德总是把它说成是客观的东西）失掉了它的普遍性，同样主体失掉了它的特殊性：两者皆失去了它们的对立性”.

　　因此，真正的自律并不是主体反思性的自我立法和通过对有限存在的排斥与压抑来保持自己的独立性，而是在对内在于世界的超绝者、对本然之理、对自身之所是和万物之所是的信仰和尊重中所达到的无限与有限在人自身之内的和谐一致。

　　在信仰中，绝对者 “与时间相统一” （ Vereini-gung mit Zeit） ,只有当理性在自身的分裂中扬弃分裂，无限者在有限之物中与自身等同，在与他者的和解中扬弃自身的主观性时，理性才是真正的绝对，理性的无限性才是真正的无限性。这是黑格尔法兰克福时期最重要的洞见，它成为后来黑格尔哲学体系的根本原则。

　　三、同一哲学的构想

　　康德希望通过理性自律来消除权威和法则的外在性与主体自我确证的内在性之间的对立，通过道德来完成律法主义所具有的合理性的一面，即法的绝对性。对于康德来说，自由是通过人对道德法则的直接意识而为我们所认识的，可是他没有注意到，道德虽然具有主观确证的形式，可它的内容却是客观的，道德法则自身的客观性和必然性无法通过主观反思的形式来达到。康德的理性事实和实践理性公设学说，实际上就是为了弥补形式合理性由于排除一切质料性因素后在内容上留下的空白而不得不使用的机械降神（ Deus ex machina） .当形式与内容相脱离，法的内容就必定会受制于某些外在的和偶然的因素，而当这种偶然的内容以理性自律的形式，甚至是作为理性所设想的上帝的立法和理知世界的真理向理性行动者内心颁布的时候，就造成了人自身内部的分裂，理性异化为一种压迫人的非现实性的力量，理性的自我立法因而就导致了它自身所反对的实定性。与此相反，生命是一种非反思的、实际发生着的一体化力量。早年的黑格尔正是希望通过生命的一元论（ Monismus des Lebens）这样一种没有彼岸（ Jenseits）和外在对立的形而上学来克服理性自我立法的悖论。

　　如果说在康德那里，自由是道德法则的存在根据（ ratio essendi） ,道德法则是自由的认识根据（ ratio cognoscendi） ,[18]（ P4）人的自由和理性自律是首要的，它们是理性法则之绝对性的实现，那么，对于黑格尔而言，生命就是爱的存在根据，而爱就是生命的认识根据。黑格尔通过对康德实践理性公设的批判以及他对爱与生命现象的分析，实际上提出了一种更高的理性概念和自由概念，[15]（ P118）他并不是站在康德的对立面，而是为康德的理论补充了它所缺失的前提。黑格尔对爱与生命的阐发进一步发展了席勒（ FriedrichSchiller）在《审美教育书简》中所提出的那种自然与自由相统一的形式冲动的理念，就像席勒所言： “什么地方形式冲动在支配，我们身上的纯粹客体在活动，存在在那里就会得到最高程度的扩展，一切限制在那里就会消逝，人在那里就会从贫乏的感官把他局限于其上的量度一体提高成把整个世界包括在内的观念一体。在这样的行动的时候，我们不是在时间之中，而是时间以及它的全部永无终结的序列在我们之中。我们不再是个人，而是类属；一切精神的判断由我们的判断说出，一切心的选择由我们的行动来代表”.

　　不过，这种合法则的冲动（ gesetzm-iger Trieb）不能够像康德那样通过反思的方式作为一种理性需要来设定，而必须将其把握为法则与冲动在源初存在中的辩证关系。

　　康德的自由理论由于建立在普遍与特殊、形式与质料、有限与无限二分的基础上，最终导致了理性主体自身的分裂和实际的不自由。而黑格尔的生命概念则表明：自由并不仅仅是指人的自由或主观自由，自由更为根本的意义是存在本身的自我实现，即一种实体性自由。自由（ Freiheit）表现为那种摆脱了外在法则强制的独立性、自发性和自我规定，但它的真理并不在于自我与他人、理性与感性的对立，而在于这些不同因素之间的和解，在与他者的和解中真正摆脱异己事物的约束而获得真正的自足---无限的生命通过自我分裂而在自身的差异化中扬弃有限，万物在这个活生生的意义关联和规范性总体中统一起来并获得自身的规定性，事情本身的内在必然性的展现才是真正的自由。在这个意义上，自由具有自律（ Autonomie）和统一（ Vereinigung）的双重含义，它毋宁是一种让事情本身来把握的自我克制（ Selbstüberwindung）和在他者中发现自身并与他者保持为一而放弃自己的主观性和个别性（ Selbstaufgabe） .

　　这种自由就其在存在者全体而言表现为生命，在人而言则表现为爱的情感；爱与生命是对法和道德的完成，在其中，人与外在权威的对立和人自身内部的分裂都被克服，理性之法才得以真正实现。

　　黑格尔在法兰克福时期对康德的法哲学及其实践理性公设学说的批判，实际上揭示了所有主观理性立法的界限。在启蒙宗教批判的语境中，康德试图通过揭示人类理性的先天结构和纯粹自发性来捍卫人的自由与尊严，他将理性自律与人类对整全性的诉求结合起来，将至善的根据由独断的教会信仰转移到理性主体自身的道德意识。

　　康德从自发的理性主体的理想综合能力，来重构过去以独断和信仰的形式所表达的客观世界秩序，这的确成功地促成了对旧形而上学和正统基督教信仰的改造，并且调和了整全性的渴望与近代自然科学世界观之间的矛盾。

　　可是，理性的这种自主并不等于自足，由主观理性的反思所设定的道德世界观作为一种程序性的实在论，并没有从根本上克服主体与客体、权威与自由之间的对立，而是将这一对立转移到了主体自身内部；理性立法依然受制于偶然的经验内容，而非像康德所期望的那样具有理性的绝对性。因此，不同于之前借用康德的理性自律来批判宗教的实定性，此时的黑格尔已经看到，问题的关键并不仅仅在于客观宗教对个体良知的压抑，而在于传统的实定宗教和主观理性的立法都是从对立出发，将整全性和统一性视为一种统治关系，无论它是客体对主体的统治，还是主体对客体的统治。所以，要彻底批判实定性，就绝不能像康德那样通过诉诸主体的道德意识和理性信仰来改造旧的历史性的信仰，并从主观理性出发来思考世界的统一性问题，而必须力求将主观之德与客观之道在一个更高的概念里统一起来，这个思辨的、形而上学的概念现在被黑格尔直接称为 “生命”（ Leben） ,后来则被称为 “伦理”（ Sittlichkeit） .

　　在伯尔尼时期的 “耶稣传”（ Das Leben Jesu,1795）和 “基督教的实定性” （ Die Posi-tivitt derchristlichen Religion,1795 - 1796）等手稿中，黑格尔借耶稣之口宣讲康德的理性自律，仍然是以人讲天，这种由主体设定的作为调节性的理性理想的无限性，是一个具有欺骗性的观念。

　　[24]（ P216ff）相反，在《基督教的精神及其命运》和《1800年体系残篇》中，黑格尔更加强调从超绝者的角度出发来理解世界的合乎理性的统一性。生命对于个体来说是具有绝对权威的规范性力量，但是，表现为命运的强力并不是外在于人的统治力量，而是人的现实的内部自然和外部自然，即存在本身的内在必然性的展现，它是存在的整体。

　　因而，哲学作为在思维与被思维者之间设置对立的活动必须止步于宗教面前，无限的生命之所以表明自己是宗教，正是由于它并不是主观反思的产物，它并没有把无限者的存在设定为纯粹由人的思维活动得来的东西，而是让存在或无限的生命自身来把握和展开。换言之，只有以天讲人，将人的理性自律和世界的统一性与一个神圣的自因（ einer gttlichen causa sui）结合起来，才能在理性的自我立法中真正达到主体与客体、自然与自由的统一。

　　虽然此时的黑格尔尚未能用一种思想和概念的方式来把握这种统一，而是更多地诉诸艺术的体验（美）和感性的宗教直观，但黑格尔实践哲学的根本旨趣在法兰克福时期便得以真正奠定：阐明事情本身的合理性，将特殊和有限之物的存在把握为绝对者的自身关系，以绝对者的自我认识和自我展现来克服主观理性立法的悖论，成为黑格尔一生哲学工作的中心。