心理学论文
摘要：崇尚智慧与崇尚道德一样是中华民族的重要传统。中国传统智慧是中国传统文化不可或缺的组成部分， 也是中国传统文化发展的动力与资源。最能凸显中国文化心理价值的智慧是：外铄型智慧和内求型智慧、知物的智慧与知人的智慧、知性智慧与悟性智慧、小智慧与大智慧、个体智慧与群体智慧、普通智慧与超奇智慧等。中国人的智慧观念不仅塑造了中国的生活方式， 改变了中国人的生存样态和社会样态， 而且对人类的文明作出了历史性贡献。
关键词：中国传统智慧思想； 内求与外铄； 知物与知人； 知性与悟性； 众人之智；
Abstract：Advocating wisdom and morality is viewed as the important tradition of the Chinese nation. Chinese traditional wisdom is an indispensable part of Chinese traditional culture and a driving force and resource for the development of Chinese traditional culture. There are several viewpoints that can highlight the cultural value of Chinese culture: the external wisdom and the inner wisdom, the wisdom of knowing things and the wisdom of knowing people, the intellectual wisdom and the intelligible wisdom, small Wisdom and great wisdom, individual wisdom and collective wisdom, general wisdom and super wisdom. Chinese people's wisdom concepts shape their way of life, change their existence forms and social forms; what's more, they make a historic contribution to human civilization.
Keyword：Chinese traditional wisdom; externalization and introspection; knowing objects and knowing people; intellectuality and understanding; wisdom of the public;
崇尚智慧与崇尚道德一样是中华民族的重要传统。早在先秦时期， 也就是中国历史上第一个“百家争鸣”的时代， 几乎各家都对“智”与“慧”作出了自己的贡献。智慧一词最早出自《老子·十八章》：“大道废， 有仁义， 智慧出有大伪”。老子在此处将智慧与“大道”对立起来。其实他在此使用的智慧是指世俗的小智慧， 而他所认可的大智慧是与道融为一体的。儒家创始人孔子主张尚智而不主张尚力， 并对智与能发表了非常深刻独到的见解；《孟子·公孙丑》有：“齐人有言曰：‘虽有智慧， 不如乘势；虽有镃基， 不如待时’”的句子。孟子所使用的智慧则是现实生活中解决实际问题功利智慧。《墨子·尚贤》中：“夫无故富贵、面目姣好者使之， 岂必智且有慧哉。若使治国家， 则此使不智慧者治国家也。国家之乱， 既可知也。”墨子使用的智慧也是在治理国家中的实际智慧。《荀子·正论》中则有：“天子者……道德纯备， 智惠甚明。”荀子是将智慧看作与道德并列的心理品质。《韩非子·解老》中：“故欲利甚于忧， 忧则疾生；疾生而智慧衰， 智慧衰则失度量。”韩非是法家的集大成者， 因此， 他也是在功利层面使用智慧。王充在《论衡·辨崇》中有：“夫裸虫三百， 人为之长。人， 物也， 万物中有智慧者也。”王充将智慧看成人类特有区分于动物的心理品质。佛家禅宗倡导“般若智慧”。中国佛教的代表作《坛经》就说：“本性自有般若之智”， 即“菩提般若之智， 世人本自有之。” （敦煌本《坛经》， 2009） 所谓“般若之智”， 即认识、体悟万物缘起性空的智慧。
春秋时期的思想家管仲 （前723—前645年） 则将智慧看成是“投之海外无自夺” （李山译《管子》， 2009） 的精神财富。明末着名文学家冯梦龙 （1574—1646年） 晚年曾呕心沥血编辑了集中国古代智慧之大成的笔记小品集《智囊》一书。此书搜集了先秦至明末三千余年间的经史百家、稗官野史以及民间传说中的智慧事例。这其实也只是中华民族智慧宝库中的沧海一粟。中国人的智慧为中国古代文化与文明提供了取之不竭、用之不尽的动力与源泉；同样， 中国文化又反过来塑造了中国人的智慧。中华民族文化与中华文明所达到的高度， 就是中华民族智慧所达到的高度。中国人的智慧与中国文化是在互动中相互生成与相互超越的[1]。
一、外铄型智慧与内求型智慧
从智慧指向内部还是指向外部可以将中国传统智慧概括为有两个基本取向：外铄型智慧和内求型智慧。笔者认为这是两个在中国文化中极富逼真度的智慧类型。所谓内求与外铄是借用战国思想家孟子的概念和语言。孟子将主张向外学习和求索， 即善于“假物以为用” （《荀子·劝学篇》） 的智慧和学说称为“外铄”说， 而将自己“万物皆备于我” （《孟子·尽心上》） 的学说称为“内求”说。借用内求与外铄两个概念来表达中国人向内求索与向外探求两种智慧取向。外铄的智慧就是指向外部世界， 向外部的物质世界求索、探究的智慧。人类征服外部世界的一切活动都是外铄型智慧活动的结果。内求型智慧则指向自己的内心世界， 是一个向内部求索的智慧， 这种智慧远离物质世界， 是人的一种内部修养的活动。孟子“吾善养吾浩然之气” （《孟子·公孙丑上》） 就是这种内求智慧的表现。
外铄型智慧是功利性智慧， 内求型智慧是超功利的智慧。外铄型智慧是以获取最大利益和最小资源消耗为基本评价标准。在其他条件相当的情境中， 获利越大智慧水平越高。所以， 外铄型智慧是一种功利型智慧。这种智慧的价值就是看获得利益的大小。而内求型智慧正好相反， 它以摆脱利益的大小来衡量智慧的高低。个体越是远离功利， 他的智慧水平就越高。所以， 人们常常将超然物外的人看成是大智大慧的人。
外铄型智慧是与道德分离的智慧， 内求型智慧是与道德融合的智慧。从与道德的关系来看， 外铄型智慧与社会道德是分离的， 它也可能在社会道德约束下运行或发挥作用， 但它本身不是道德， 也不含有道德的成分， 道德不是它天然的组成部分。而内求型智慧与道德是融为一体的， 所以， 内求型智慧本身就是一种道德， 人们在修炼自己的智慧时， 也就是在修炼自己的道德， 同样人们在修炼道德、提升自己的精神境界时， 也就是在修炼、提升自己的人生智慧。
外铄型智慧是情义无涉的智慧， 内求型智慧是有情有义的智慧。从与情感的关系来看， 外铄型智慧是无情的， 与情感是分离的， 人们在提高智力或从事智慧活动时并不必然地伴有某种情感， 它可以是一种无情无义的心理活动。而内求型智慧则不同， 它自始至终都是有情有义的心理活动， 如同情、怜悯等。人们只有在深切的情感状态下， 才能走进领悟、觉解、觉悟的世界。外铄智慧是一种来自科学的智慧， 内求智慧则是来自宗教与艺术的智慧。衡量外铄智慧的标准是对外部世界征服越多， 智慧水平越高， 而衡量内求智慧的标准则是内求水平越高， 心理健康水平越高， 人的精神境界就越高， 人的内求智慧也就越大。
外铄型智慧是消耗身心能量的智慧， 内求型智慧是增加身心能量的智慧。从与身体的关系来看， 有两种情况：一种是对身体能量的消耗：外铄型智慧对人身体消耗较大， 外铄智慧使用越多、越频繁， 所消耗的身体能量越多越大；内求型则相反， 内求型智慧使用越多、越频繁， 对于身体的健康越有益。内求型智慧能够起到修养和保护身体、促进身心健康的作用。
外铄型智慧是受身体束缚的智慧， 内求型智慧是摆脱身体束缚的智慧。从与身体的距离来看， 外铄型智慧距离身体的距离较近， 也就是说外铄型智慧对身体的超越程度有限， 处在一种低度水平上， 而内求型智慧身心距离较远， 也就是说心灵能够在更大程度上超越身体。外铄型智慧受制于身体， 就是古人所说的“心为形役”， 因此， 心灵的自由度和心灵的独立性较低。而内求型智慧， 心灵能最大程度地摆脱身体的束缚， 获得最大程度的独立与自由。
外铄型智慧是认知性智慧， 内求型智慧是觉悟性智慧。从获取智慧的方式来看， 外铄型智慧是在遗传素质提供可能性的基础上， 通过认知、思维获得的， 而内求型智慧获得的方式则是通过向内领悟， 通过觉知、觉解、觉悟获得的。外铄型智慧能拓宽人类的视野， 使人更好地认知外部世界和人际关系， 内求型智慧则更好地认知内心世界， 通过不断与内部世界的对话提高自己的修养和精神境界。内求型智慧是能够提升个体心灵高度的智慧。
总之， 两种智慧类型是相互补充， 相得益彰的。
二、知物的智慧与知人的智慧
按照认识对象的不同， 我国古代思想家将人的智慧划分为知物的智慧与知人的智慧。庄子认为， 知道哪些是自然的本领， 哪些是人的本领， 这就达到了认识事物的极点。知道自然的本领， 是明白事物出于自然；知道了人的本领是用自己的智慧所知的， 去保养自己智慧所不能知的， 使自己享尽天然的年寿而不中途死亡， 这恐怕是智慧对事物认识的最高境界。其原话是：“知天之所为， 知人之所为者， 至矣。知天之所为者， 天而生也；知人之所为者， 以其知之所知以养其所不知， 终其天年而不中途夭者：是知之盛也。” （《庄子·大宗师》）
这里所谓知物的智慧是以自然界和人类社会的具体事物的发生、发展、变化为认识活动对象的智慧。西方早期的智力及智力测验基本上都属于知物的智慧。中国古代也有这种类型的智慧测验。如韩非的“注意分心”测验、七巧板、九连环等都属于知物智力测验。在知物测验这一点上， 中国古代思想家与现代西方早期测验理论有着异曲同工之妙。
但知物智慧在中国传统文化中只是很小的一部分， 在中国古代的智慧理论探讨中并不占主流。在中国传统文化中占主流的是知人的智慧。知人智慧是中国传统文化中最具特色的一种智慧类型。中国历代思想家不仅善于知人， 而且把“知人”看成是最高智慧。中国古代《尚书》当中就有“知人则哲， 能官人”的表述， 这是目前所知道的中国古代知人智慧的最早表述。《道德经》中则明确提出：“知人者智， 自知者明”的观点。当樊迟向孔子请教什么是“智”时， 孔子毫不犹豫地答道：“知人”。孔子一生中最担心的是“不患人之不知己， 患不知人也。” （《论语·学而》） 其实孔子是善于知人的。从他对学生的了解程度上便可洞若观火。孔子对自己学生的智力、能力、兴趣、志向、性格、品德等各个方面真可谓了如指掌， 几乎能指出每一个学生的优缺点。据《列子·仲尼》篇载：“子夏问孔子曰：‘颜回之为人奚若？’子曰：‘赐之辨贤于丘也。’曰：‘子路之为人奚若？’子曰：‘师之美贤于丘也。’子夏避席而问曰：‘然则四子何为事夫子？’曰：‘居， 吾语汝， 夫回能仁而不能反， 赐能辨而不能讷， 由能勇而不去怯， 师能庄而不能同。兼四子之有以易吾， 吾弗许也。此其所以事吾而贰也’。”孔子不仅善于知人， 而且还提出了着名的“听其言而观其行”“视其所以， 观其所由， 察其所安。” （《论语·为政》） 等一些知人的原则和方法。三国时的刘劭在《人物志》中把“知人”看成是最高智慧。他说：“夫圣贤之所美， 莫美乎聪明。聪明之所贵， 莫贵乎知人， 知人诚智， 则众材得其序， 而遮绩之业兴矣。”正是在这种“聪明之所贵， 莫贵乎知人”的思想指导下， 他提出了着名的“八观”“五视”的知人方法。
那么中国古代思想家为什么会把知人看成是最高智慧呢？因为古人已经认识到对人的认识比对自然界的认识要困难得多。具体表现在4个方面： （1） 人心理与行为的表里相乖。人之难知首先在于人的内心世界和外在表现常常是不一致的， 人的言行也可能常常不一致。 （2） 人的心理与行为常常似是而非。刘劭在《人物志》中就列举了七种似是而非， 似此非此， 似彼非彼的情况。这给对人的认识造成困难。 （3） 人心理常常“无所取征”， 即内部的心理活动， 并非都能在外在行为中表现出来， 不可能都有外部标志， 这就增加了知人的困难。 （4） 人的心理与行为变化无常。苏东坡曾非常形象地说明人心之难知：“江海不足以喻其深， 山川不足以配其险， 浮云不足以比其变。”同时， 中国古代思想家也认为人是可知的， 孟子不仅认识到人心之可知， 而且认识到人的心理是可测的。所谓“权， 然后知轻重；度， 然后知长短。物皆然， 心为甚。”孟子还具体到， 通过人的眼睛观察辨别人“胸中正与不正”。南北朝时的颜之推认为， 知人之所以可能是因为“人之虚实真伪在乎心， 无不见乎迹”。刘劭认为人们的才能和性格可以通过神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言九个方面的外部表现加鉴别， 是谓“九征”。
可以说， 知人智慧是中国古代思想家对智力理论的独特贡献。这种智慧在西方一直到美国当代智力三元结构理论 （Friarchia Theory of Intelligence） 大师斯腾伯格 （R·J·Sternberg） 和多元智力理论的提出者霍华德﹒加登纳 （Harward Gardener） 才逐渐认识到。斯氏认为， 现代I·Q测验的一个重要缺陷是“它未能把构成智力本质的一个重要方面， 即社会智力涵盖在内， 或者说， 它对智力的实践性和现实性品格 （Qoconsequentiality） 及社会文化因素对智力的制约作用重视不够。”[2]而这一点早被中国古代的思想家认识到了。
三、知性智慧与悟性智慧
按照智慧活动的方式， 可将中国古代智慧理解为知性智慧与悟性智慧。知性智慧主要是一种理性层面的智慧， 它是以分析、判断、推理为主要形式的逻辑智慧。这种智慧是以因果律为追求目标。中国古代思想家在认识这种智慧的同时， 也认识到人类还有一种非理性的直觉智慧， 这就是悟性智慧。对于什么是悟性， 各个时代、各个学派的思想家的理解不尽相同， 但是他们都在不同层面上发现了在理性和逻辑之外， 还有一种非理性或非逻辑的智慧存在。早在先秦时期， 孔子就提出“吾日三省吾身”， 认识到人除了分析、推理能力之外， 还有一种“自省”的能力存在。明代思想家王廷相在承认人的逻辑或理性智慧的同时， 还有一种“觉悟”“省悟”的智慧。他说：“出于心知为智， 皆人之知觉运动为之而后成也。”[3]他又说：“知觉者心之用， 虚灵者心之体。故心无窒塞， 则随物感通， 因事省悟而能觉， 是觉者智之原， 而思虑察处以合乎道者， 智之德也。”[4]首先， 王廷相认为， 人的“省悟”“觉悟”是“随物感通”的结果。其次， 王廷相把人的智慧分为两部分， 即智之原——觉悟；智之德——思虑察处合乎道。这两部分即可以看成有先有后的两个阶段， 又可以看作是智慧的两个组成部分或两种类型， 即人的智慧是由觉悟能力和思虑察处能力构成。他还说：“性之识有三， 其属于人者亦有三。得颖悟者， 神之识多；得敏达者， 精之识多；得记忆者， 魄之识多。”在此， 王廷相将“性之识”分为三部分， “颖悟”便是这三“识”之一。三分天下而有其一。由此可见， “颖悟”“省悟”作为一种智慧类型是毋庸置疑的。
以上仅仅是儒学对悟性智慧的论述， 而在悟性智慧方面贡献最大的是佛学。佛学大约在公元1世纪上半叶从印度传入我国。禅宗是佛教的一个派别， 创始人是释迦牟尼的二十八代传人菩提达摩， 他于梁武帝时 （约520—526年） 来到中国， 为中国禅宗初祖。达摩用“以心传心”的方式传给慧可 （486—593年） , 为中国禅宗二祖， 如此传到五祖弘忍 （605—675年） 。弘忍的两个大弟子分裂为南北二宗。神秀 （706年卒） 创北宗， 慧能 （638—713年） 创南宗。南宗不久就超过了北宗， 慧能被认为是六祖。慧能所处的时代是唐代， 禅宗到慧能手里实现了中国化， 其代表作就是《坛经》， 讲中国传统智慧不能讲《坛经》。佛教及其禅宗对智慧的表述叫“般若”或称“般若之智”。“般若之智”的获得不能通过分析、判断、推理， 而是通过“悟”。在慧能看来， 人与佛的差别就是迷与悟：迷是凡人， 悟则是佛。慧能说：“不悟， 即是佛是众生， 一念若悟， 即众生是佛。” （敦煌本《坛经》， 2009） 什么是迷？什么是悟？所谓“迷”， 梵文为Bhranti, 指不能如实地认识、觉知事物的真实本性， 而执着于错误的事理， 执着于假象以为真实， 被外境遮蔽了本性， 使本性障而不明。“悟”指生起真实智慧， 觉悟到诸法的真理实相， “悟”有开悟、证悟、觉悟之分。所谓开悟， 开示悟入， 破除众生的无名妄见， 开示佛教义理， 开发众生的如来藏， 使见实相之理， 促成其觉悟。所谓证悟， 指修习正法， 如实体验而入真理， 即以智慧契合于佛教义理。所谓觉悟， 即觉醒了悟， 指体悟真理， 开发真智。三者可统称为觉悟， 开与证只是强调觉悟的不同途径。佛教修行的目的是觉悟成佛。菩提为能证之智慧， 也是所悟之智慧， 涅盘为所证、所悟指理[5]。《坛经》云：“令学道者顿悟菩提， 另自本性顿悟”， （敦煌本《坛经》， 2009） “若识本心， 即是解脱” （敦煌本《坛经》， 2009） , 也就是说， 所谓“悟”就是自识本性、自识本心。所谓迷是不识本性， 不识本心。心被外物、功利所累就会失去本心、失去本性。
按照佛教的观点， “悟”是一个自我证悟、解悟的过程， 这个过程有长有短， 长者为渐悟， 短者为顿悟。
所谓渐悟是指经过一定顺序进行修习， 逐渐进入彻底觉悟的境界。这种观点认为智慧、品德的修行是一个由表及里、由浅入深的循序渐进的过程， 不能越等， 没有捷径。“阶位次第， 因果想承， 从微至着， 通名为渐。”[6]密宗将渐悟分为两种：一种是“有云因顿休而渐悟”， 即每一修习都直指目标， 但只有经过长期磨练才能彻底觉悟；另一种是“有云渐修而渐悟”， 指一点一点修习， 经过长期积累而接近终极目标。
所谓顿悟， 是顿然悟得菩提智慧， 直接契证本性 （觉性） 。“本觉超于三世” （王维） “超于三世”就是顿悟。“本觉”智慧是般若之智， 是自性般若， 是人人先天本具， 只要一念相应就会实现。顿悟的特点是：直接性， 直接契合本性；刹那性， 觉悟不分层次或阶段， 一念相应便悟；整体性， 顿悟是不要什么积累， 也不受时间限制。快速、直接实现法性与至理一体， 一悟一切悟。不分层次或阶段， 一念相应便悟；整体性， 顿悟是不要什么积累， 也不受时间限制[7]。快速、直接实现法性与至理一体， 一悟一切悟， 而没有阶级次第之分。
东晋时期道生首倡顿悟说， 到了唐代则形成了“南顿北渐”的状况， 即以慧能为代表南宗主张顿悟， 而以神秀为代表的北宗则主张渐悟。事实上， 二者是相互依赖、相资为用的。首先， 渐悟是顿悟的前提， 顿悟是渐悟的结果。顿悟不是无原因、无根据的神秘直观， 而是通过长期渐悟的积累而出现的结果；渐悟也不是简单量的增加， 到了一定程度， 必然出现飞跃， 实现从渐入顿的转变。其次， 顿悟是渐悟的前提， 渐悟是顿悟的继续和展开。最后顿与渐相互渗透， 相资互用。
四、小智慧与大智慧
1. 世俗的小智与大智
中国古代思想家已经认识到“智”有大小， 但以儒家思想为核心的思想家与佛、道思想家所论及的“智”之大小是不同的。儒家的价值体系是建立在世俗生活的基础之上的。因此， 它是在实用的、功利的范围内讨论“智”之大小。儒家的所谓智慧的大小是指在日常生活中解决具体问题能力的大小。按照佛、道两家的观点， 这是在小智慧的范围内探讨智慧的大小。三国时期的刘劭以及北齐思想家刘昼在《刘子新论》 （又名《刘子》） 就是如此讨论智慧大小的。刘劭说：“夫能之为言， 已定之称， 岂有能大而不能小哉？” （《人物志·材能》） 《刘子新论》认为， 人的材与智也存在一个大小问题， 它写道：“材有大小， 则任其轻重， 所处之分， 未可乖也。” （《刘子新论·均任》） 在《刘子新论》看来， 一个人的材质存在着大小差异， 因此， 统治者应根据材质的大小任用官职， 量才而授任， 量任而授爵“， 只有这样才能”君无虚授， 臣无虚任。“ （《刘子新论·均任》） 量材录用是中国古代用人的一条基本原则， 其理论依据就是材质有大小的观点。既然人的材质存在大小， 在材质基础上形成的智慧自然也有大小。关于此《刘子新论》写道：
故智小不可以谋大， 德狭不可以处广。以小谋大必危， 以狭处广必败。 （《刘子新论·均任》）
一个人的智慧有大有小， 人们只有选择与智慧相匹配事业才能获得成功。智慧水平低 （小） 的人不可以谋大事， 如果非谋大事不可， 那一定是很危险的。笔者认为， 《刘子新论》的这个观点很有价值， 它不仅告诉人们智慧是有个体差异的， 而且告诉人们应如何学会有效地使用自己的智慧。
由此可见， 刘劭和《刘子新论》的所谓”智“之大小， 其实就是人们日常生活中智力水平的高低。
2. 超世俗的小智与大智观
超越世俗的小智与大智最集中地反映在老庄与佛教的智慧观中。许多学者都将老庄的”绝圣弃智“的思想看成是他们主张抛弃智慧， 其实他们所主张的是抛弃小智而获得大智。他们认为这种小智慧是一种世俗的、功利性的智慧， 这种智慧会对社会和个人造成破坏和损伤：
绝圣弃智， 民利百倍；绝仁弃义， 民复考慈；绝巧弃利， 盗贼无有。 （《老子·第十九章》）
故绝圣弃智， 大盗乃止；遗玉毁珠， 小盗不起；焚符破玺， 而民朴鄙；掊斗折衡， 而民不争；殚残天下之圣法， 而民始可与议论。 （《庄子·胠箧》）
老庄这里的所谓”弃智“其实是指弃其小智， 当然也是指儒家所倡导的智慧。老庄为什么要抛弃这种智慧呢？这是由于他们认为小智同仁义、巧利 （玉珠、斗衡都属于”利“之类） 、符玺 （代表权位） 等等一样， 都是诱使人们尔虞我诈、争权夺利， 甚至成为盗贼的罪魁祸首。正因为老庄道家把世俗的聪明智慧看是万恶之源， 所以他们主张统治者要维持统治必须抛弃这种日常的、世俗的、带有功利色彩、立足实用的小智慧。在老庄看来， 小智慧发达就一定会遮蔽、阻碍大智慧的表现。所以他们主张与其让国民的小智慧肆意发展， 就不如使其变得愚蠢， 只有小智慧变得愚蠢了， 大智慧才能显现出来。
古之善为道者， 非以明民， 将以愚之。民之难治， 以其智多。故以智治国， 国之贼；不以智治国， 国之福。知此两者亦稽式 （法则） 。 （《老子·第六十五章》）
意思是说， 自古以来， 凡是善于理国治民的统治者， 不是使百姓聪明， 而是使他们愚蠢。因为聪明的百姓， 心智太多， 难以治理。这样看来， ”以智治国“， 使百姓聪明， 会给国家带来灾祸；反之， 不以智治国， 使百姓愚蠢， 则会给国家带来幸福。事实上， 老庄将人的日常智慧与人的欲望等同起来了， 或者说老庄把人的日常智慧看成欲望之智。认为国民的这种欲望之智越多就越难治理。现代作家林语堂 （1895—1976年） 也曾说：”中国之患在于多智“[8]显然， 林语堂也在功利层面、欲望层面看待”智“的。而老庄的所谓大智慧实际上就是远离人的欲望， 特别是远离名利的自然之智， 或称得”道“之智。庄子在其着名的《逍遥游》有言”小知不及大知， 小年不如大年。“这里所使用的两个”知“都与”智“相通。实际上庄子是中国古代思想家最早明确区分小智慧与大智慧的思想家。庄子认为， 那些才智仅仅能够胜任一官之职 （”知效一官“） , 行为仅仅能够联合一乡的民众 （”行比一乡“） , 德性合于一君的需求 （”德合一君“） 而能取得一国信任的人 （”征一国者“） , 他们就自鸣得意， 那是非常愚蠢的。在庄子看来， 这样的小智慧就和蝉、斑鸠、鹌雀一样狭隘。他认为真正具有大智慧的人是”举世誉之而不加劝， 举世非之而不加沮；定乎内外之分， 辩乎荣辱之境， 斯已矣。“ （《庄子·逍遥游》） 也就是说， 真正具有大智慧人是超越毁誉、超越荣辱、超越是非、超越物我分际的人。那么什么人才能达到这样的境界呢？庄子说：”至人无己， 神人无功， 圣人无名“ （《庄子·逍遥游》） 。只有那些”无己“”无功“”无名“的人才能成为大智大慧的人。但是， 庄子把这种大智慧神秘化了， 认为只有那种不食人间烟火的至人、神人、圣人才能获得这样的智慧。在道家看来， 要修炼出这种智慧是要通过”寂静“”游心“和”坐忘“获得的。庄子在《德充符》中假借孔子之口 （注：在《庄子》中有多处假借孔子之口） 说：
人莫鉴于流水， 而鉴于止水， 唯止能止众止， 受命于地， 唯松柏独也正， 在冬季青青；受命于天唯尧舜独也正， 在万物之首。幸能正声， 以正众生。
其意是说， 人不会在流动的水面上照出自己的身影， 而要在静止的水面上照自己的身影， 只有静止的东西才能使别的事物静止下来。接受生命于地， 只有松柏禀自然之正， 不分冬夏枝叶郁郁青青；接受生命于天， 只有尧舜得性命之正， 在万物中为首领。幸而他们都能自正性命， 才能去引导别人。
庄子认为， 大智慧的人一定是忘掉嗜欲的人。他认为， 嗜欲深的人很难获得大智慧， 只能有小聪明， 所谓”嗜欲深者， 其天机浅“ （《庄子·大宗师》） 。真正大智慧的人是”天人合一“的：”故其好之也一， 其弗好之也一。其一也一， 其不一也一。其一与天为徒， 其不一与人为徒。天与人不相胜也， 是之为真人。“ （《庄子·大宗师》） 其意是说， 不管人喜不喜好， 天与人都是合一的；不管人认为合一或不合一， 它们都是合一的。天人合一就和自然同类， 认为天人不是合一的就和人类同类。把天与人看作不是相互对立的， 这种人就是”真人“。”真人“是庄子所设想的大智大慧之人。
与道家相比， 中国的佛教禅宗却认为人人都可以通过修炼或顿悟而获得大智慧。如前所述， 禅宗将这种大智慧称作”般若“：
何名”般若“？般若者， 唐言”智慧“也。一切处所， 一切时中， 念念不愚， 常行智慧， 即是般若行。一念愚即般若绝， 一念智即般若生。世人愚迷， 不见般若。口说般若， 心中常愚。常自言：我修般若。……般若无形相， 智慧心即是。 （《坛经·般若品第二》）
”般若“就是智慧之意。如果在任何地方， 任何时候， 在每个念头中， 都不糊涂， 都能运用智慧， 这就是修行般若。一旦有愚蠢的念头， 般若就消失了；一旦有了智慧的念头出现， 般若就产生了。世人愚迷蒙昧， 认不清智慧。口里念着般若， 心中却还是愚昧。在禅宗看来， 一个人的智与愚、悟与迷关键在于”一念“。”一念修行， 自身等佛“。”前念迷即凡夫， 后念悟即佛。前念着境即烦恼， 后念离境即菩提。“ （《坛经·般若品第二》）
总之， 中国古代的思想家往往都将超世俗的、超功利性的、超越物我界限的、超越是非、荣辱、毁誉、生死的智慧看成是大智慧。而将与此相背的智慧称做小智慧。
五、个体智慧与群体智慧
中国古代的智慧观的还有一个特点是不仅重视个人的一己之智， 而且更为重视群体的智慧。这是一个颇有文化意蕴的观点。西方文化更多的是关注于个体的智慧， 因为他们是个人价值取向的文化， 中国则不同， 中国人更多关注的是集体的智慧， 因为中国是集体价值取向的文化。中国古代先哲们发现在人类的生存与发展中仅仅凭个人的智能是非常有限的。《淮南子》对个人之智的有限性洞若观火：”人知之于物也， 浅矣， 而欲而遍照海内， 存万方， 不因道之数， 而专己之能， 则其穷不达矣。故智不足以治天下也。“ （《淮南子·主术训》） 在《淮南子》看来， 一个人对事物的认识难免过于肤浅， 要想成就一番事业， ”欲以遍照海内， 存万方“”治天下“， 仅凭一己之智、一己之能是远远不够的， 必须依赖”众人之智“”众人之能“。《淮南子》认为， ”众人之所为， 则无不成也“， 所以， 它主张用众人之智。它写道：”君人者， 不下庙堂之上， 而知四海之外者， 因物以识物， 因人以知人也。故积力之所举， 则无不胜也；众智之所为， 则无不成也。“ （《淮南子·主术训》） 这就是说， 一个君主或管理者只有集众智为己智， 才能战无不胜、攻无不克。其实《淮南子》重视”众人之智“的观点是先秦以来的一个优良传统。最早发现与论述”众人之智“的观点是春秋时期曾经辅佐齐桓公”一匡天下， 九合诸侯“的齐国思想家、政治家管仲。他说”目贵明， 耳贵聪， 心贵智。以天下之目视， 则无不见也；以天下之耳听， 则无不闻也；以天下之心虑， 则无不知也。“ （《管子·九守》） 在管子看来， 一个君王只有”以天下之目视“、”以天下之耳听“、”以天下之心虑“才能获得最高智慧。战国时期的另一位思想家韩非继承了这一思想， 认为一个圣明的君主就在于他能”使天下不得不为己视， 使天下不得不为己听， 故身在深宫之中， 而明照四海之内“。 （《韩非·奸劫弑臣》） 即韩非认为， 君主的圣明是因为他能够运用天下人的智慧， 也只有达到充分运用天下人的智慧， 他才能身在深宫而明照四海。
为什么我国古代思想家如此重视”众人之智“呢？因为我国古代思想家认识到， 任何人的个人智慧都有长处和短处， 将众人之智结合在一起就会收到取长补短的效果， 从而达到最高智慧。如先秦时期的《吕氏春秋·孟夏纪用众》就写道：”物固莫不有长， 莫不有短。人亦然。“只有”假人之长“才能”补其短“《用众》， 所以他说：”故假人者遂有天下。“《用众》它认为， 所谓假人以为用， 无非就是发挥天下臣民的专长：”通乎君道， 则令智者谋矣， 能令勇者怒矣， 能令辩者语矣。“不管我国古代思想家出于什么目的， 但有一点是相同的， 那就是都看到了集体智慧的力量。
六、普通智慧与超奇智慧
在现代西方心理学中， 许多学者往往将智慧或智力与创造力分开来考察， 认为二者之间的相关很低。而在中国文化传统中却是将创造力看成是智慧或智力的组成部分。在中国古代几乎没有直接使用过创造或创造力的词汇， 但他们把有关创造性智慧称作”奇智“”超奇“”过人之智“， 王充将有创造力的人称为”超奇“之人。所谓”奇智“”超奇“就是创造或创造力的同义语。用”奇智“等概念表达创造力本身就说明了我国古人是将创造力看成智慧或智力的一部分， 智慧与创造力是一体的， 是不能分开的。可以说”奇智“是传统中国人所理解的创造力， 是智慧的最高层次。战国的韩非将那些有创造智慧的人称为”智深“之人。他认为， 对”道“的体悟有深浅， 那些”智深“的人， 不会等到祸患发展到极端才能发现和解决， 而是在没有等到极端情况时就已经发现和解决了。在韩非看来， 那些”智深“的君主， 常常比那些”智浅“的君主更能体悟”道“的真谛， 更有远见， 更早预料到祸福， 从而不等事物发展到极端就能提前做出决策加以应对。在南宋思想家陈亮 （1143—1194年） 看来， 那些英豪之士的”过人之智“就在于能够”临机料之“， 那些”天下有奇智者“常常能够”运筹于掌握之间， 制胜于千里之外“， 常常表现为比常人有远见， 见常人所未见”所见者甚远也“。有过人之智的人在决策之初往往不被人理解， 甚至被认为是怪诞， 等到成功之后， 人们又将其看作神秘， 其实既不怪诞， 也不神秘， ”非诞非神“， 只是有奇智者比常人更能洞悉人情， 而常人不能察觉而已。
中国古代文学艺术家也深谙创造的真谛， 强调”作文须自出机杼， 成一家风骨“ （魏收， 1974） 。唐代着名文学家韩愈就文学创作不是简单地模仿， 而是要”抒意立言， 自成一家新语。“他鼓励学习者不要”踵常途之促促， 窥陈编以盗窃“钻在故纸堆里拾人牙慧的”蹈常习故“， ”与世沉浮“， 而要”深探力取“， ”能自树立“， 打破老框框， 发扬革故创新的精神。韩愈本人就吸收了《春秋》内容的严谨、《左传》的文辞华美、《易经》的奇变有法、《诗经》理纯文丽等等各尽奇妙的方法， 从而写出内容精深博大、文辞波澜壮阔的文章， 成为”文起八代之衰“的一代巨匠。
有宋代文坛领袖之称的苏轼 （1037—1101年） 也一直秉持着”自成一家“的创作主张。他对当时流行的”柳永词“仅仅将内容限定在缠绵悱恻的男女之情愁别絮感到不满。尽管当时， ”凡有井水处即能歌柳词“， 可是在苏轼看来， 柳永的词只是”隅隅儿女私情“， 虽然也是一种风格， 但其内容狭隘， 格调和境界都不高。特别是所有的文人都流行这种风格就值得深思了。苏轼试图改变这种局面， 为此他进行了大量的尝试。在他写完豪放风格的《江城子——密州出猎》几天后， 他在《与鲜于子骏》的信里明确表达了这样的观点：
近却颇作小词， 虽无柳七郎风味， 亦自是一家， 呵呵！数日前猎于郊外， 所获颇多， 作得一阕， 令东州壮士抵掌顿足而歌之， 吹笛击鼓以为节， 颇壮观也。写呈取笑。 （王水照， 1999）
苏轼这段话近似一个宣言， 宣布自己”自是一家“， 这一家不同于柳永的缠绵悱恻， 不同于清切宛丽的所谓正声， 而发出了与传统不一样的声音， 这是一种豪迈雄壮的声音， 也就是豪放派的声音。这便是中国人的创造智慧——不媚流俗， 独出心裁；不落窠臼， 独树一帜；锐意革新， 独辟蹊径， 形成自我独有的风格。
这样的文学家、艺术家在中国古代为数众多。
在南宋思想家、军事家、文学家陈亮看来， 这种”奇智“要从历险的经历中才能获得和表现。他从用兵之道的角度来阐述”奇智“的产生与表现。在陈亮看来， 用兵之道是不可以用”常律“来衡量的， 也就是说， 用兵之道理应是军事将领创造力的发挥。用兵之道是智慧与生命的双重历险， 用陈亮的话说就是”履险“， 是”危事“， 而军事将领的”奇智“也正是在这种险境中表现的， ”唯险而后可以见人之能否也“。陈亮认为， 身处险境， 只有依赖”奇智“才能取胜， ”冒大险而后能立奇功“。如果没有遭遇险境， 虽然也能建功立业， 但不可能创立”奇功“。所谓”险之不冒， 虽曰有功， 吾未见其奇也。“所以他认为真正智慧的人是不惧怕险境， 相反， 恰恰要在危险的情境中， 人的奇智才能得到充分发挥。大概正因为如此， 他极力赞赏”因危设奇“的智者。他说：”然而智者因危设奇， 扼要害， 张形势， 以破敌人之交， 一举而两毙之， 使声威功烈杰出乎诸将之右。此则天下后世将企仰之不暇， 而何敢訾议哉！“
七、结语
中国传统智慧观是中国传统文化不可或缺的组成部分。同时， 中国传统智慧观又是中国文化形成和承传的动力与资源。智慧是文化的动力与源泉， 文化是智慧活动的结果， 又反过来塑造人类的智慧。文化决定一个民族的智慧表现形式， 一个民族智慧存在的样态。中国人的智慧不仅塑造了中国的生活方式， 改变了中国人的生存样态和社会样态， 而且对人类的文明作出了历史性贡献。完全可以说， 一个民族文化所达到的高度， 也就是一个民族智慧所达到的高度， 总之， 智慧与文化是在互动中相互生成与超越的[1]。曾经活跃于中国历史中的智慧并没有成为历史， 仍然是当下智慧生活取之不尽、用之不竭的宝贵的心理资源， 是弥足珍惜的。在当下， 如何批判地继承这些智慧观念， 尤其是如何开发利用这些观念为我们建设现代化， 为我们建设创新型社会服务是当下一个非常有价值的时代课题。
参考文献
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