布迪厄实践理论的再探讨

　　摘    要：　布迪厄“实践理论”的主旨是要超越“社会物理学”和“社会现象学”之间的对立, 形成一种能够帮助我们更适当地反映社会现实的社会学、人类学体系。布迪厄实践理论的独特之处在于其对“实践”及其“实践逻辑”的含义做出了独特的诠释, 从而为我们理解实践提供了一些富有启示的新方向。但布迪厄的实践理论也不可避免地存在着一些难以克服的局限, 我们需要对其审慎地加以反思, 不可盲目地加以接受和应用。

　　关键词：　布迪厄; 实践理论; 习性; 实践逻辑;

　　Abstract：　The main purpose of Bourdieu's theory of practice is to transcend the opposition between social physics and social phenomenology and form a sociology or an anthropology that can help us reflect social reality more appropriately. Bourdieu's theory of practice is unique in that it interprets the meaning of “practice” and its “practical logic” uniquely, thus providing some new directions for us to understand practice. But Bourdieu's theory of practice also has some insurmountable limitations that need us to reflect carefully.

　　Keyword：　Bourdieu; theory of practice; habitus; practical logic;

　　布迪厄是二十世纪后期法国乃至西方世界最有影响的社会学家和人类学家之一。他最主要的贡献是试图通过他所提出的“实践理论” (或“实践社会学”) 来超越他所谓“社会物理学”和“社会现象学”之间的对立, 形成一种能够帮助我们更适当地反映社会现实的社会学、人类学体系。布迪厄实践理论的独特之处在于其对“实践”及其“实践逻辑”的含义做出了独特的诠释, 从而为我们理解实践提供了一些富有启示的新方向。但布迪厄的实践理论也不可避免地存在着一些难以克服的局限, 这提醒我们对于布迪厄实践理论的许多见解也需要审慎地加以反思。

　　一、实践理论的主旨:超越社会物理学和社会现象学的对立

　　像诸多古典社会学、人类学家一样, 布迪厄是一个善于将经验探究和理论思考有机结合起来的社会科学家。在进入社会学、人类学研究领域之初, 他从事的正是我们通常所谓的经验研究。正是在大量具体经验研究的过程中, 布迪厄逐渐认识到所谓“客观主义”和“主观主义”这两种传统社会研究模式的缺陷, 决意要超越这两者之间的对立。为了超越这两者之间的对立, 布迪厄详细地阐明了它们作为学术性认识方式所共有的理论预设及其缺陷。

　　布迪厄指出, “可被称为‘现象学’的认识方式为自己确定的目标, 是反思一种本质上不予反思的经验, 即与日常环境的原初熟悉关系, 从而揭示这一‘客观’上看似那样虚幻, 但作为经验依然是完全确定的经验之实质。”然而, 现象学认识方式却具有一种重要的缺陷, 即“无法超越对社会世界‘生活’经验 (即对这个作为明证的、当然的世界的说明) 固有特征的描述。之所以如此, 是因为它本身排斥该经验的可能性条件问题, 即客观结构与内部结构的相符……同时也从该经验中排除了所有对其自身可能性条件的研究。”1

　　与此不同, “客观主义旨在确定一些不依赖于意识和个人意志的客观规则 (结构、法则、关系系统等) ……拒绝像舒茨和现象学那样, 把社会科学简化为‘二级构成, 即由社会舞台上的演员生产的构成之构成’, 或拒绝如加芬克尔和民族学方法论所为, 把社会科学简化为由行为人制作的‘汇报之汇报’。”2布迪厄认为, 客观主义在客观上揭示了使社会世界的“信念经验”成为可能的特殊条件这个问题。但客观主义也有自己的缺点。“它忘记了现象学分析提出的日常世界经验, 即该世界的意义显示所附带的直接性现象, 忽略了对同样是社会间断的认识论断裂这一客观化关系实行客观化。而且, 由于它无视社会现象学阐明的生活意义和社会物理学或客观主义符号学构建的客观意义之间的关系, 所以不让自己分析社会游戏的意义之产生和运作条件, 而该社会游戏的意义使人们能自然而然地体验在制度中被客观化的意义。”3

　　因此, 布迪厄指出, “若要超越两种认识方式之间的表面矛盾和整合两者的成果, 就只有使科学实践服从于对‘认识主体’的认识, 后者本质上是批判地认识对一切主观主义和客观主义理论认识之固有局限的批判认识。”4

　　布迪厄认为, 主观主义和客观主义共同的局限其实是对一种“理论理性”的偏好, 一种用“理论理性”来替代“实践理性”的思维倾向, 即将学者们在自身具有理论认识色彩的学术研究中所应用和体验到的“理论理性”简单“投射”于作为研究对象有待我们去理解和解释的实践活动, 以为行动者在实践活动所运用的“理性” (即“实践理性”) 与学者们在学术研究中所运用的“理论理性”是一样的。两者之间的差别仅在于:客观主义倾向于从一种“客观主义”的立场来理解“理论理性”, 即将“理论认识”或“科学研究”的对象视为一种外在于、独立于认识主体的客观实在, 将“理论认识”或“科学研究”视为对这种客观对象的再现;主观主义则倾向于从一种“主观主义”的立场来理解“理论理性”, 即将“理论认识”或“科学研究”对象视为认识主体的主观建构, 将“理论认识”或“科学研究”视为认识主体建构各种对象的过程。布迪厄的“实践理论”就是要揭示出“理论理性”的缺陷, 恢复“实践理性”在社会科学研究中的核心地位。

　　布迪厄指出, 所有理论分析 (无论是主观主义还是客观主义分析) 中未经分析的因素, 是学者与社会世界的主观关系, 以及该主观关系预设的客观 (社会) 关系。对这种主观关系及其预设的客观关系缺乏一种批判性的认识和反思, 正是一系列彼此相关的科学谬误产生的根源。因此, 对这样一些关系进行批判性的分析和反思, 也正是我们克服主观主义和客观主义两者之局限的一个重要前提。

　　布迪厄首先对客观主义暗含的理论预设进行了分析。布迪厄认为, 可以通过对索绪尔语言学研究模式的回溯来揭示客观主义社会研究范式的基本预设。索绪尔将话语区分为“语言”和“言语”两个层面。虽然索绪尔意识到“语言”其实是以“言语”为基础, 因为语言不可能在言语之外被感知, 语言的习得需要借助于言语, 言语也是语言更新和演变的源头, 但他却认为语言学的主要对象是“作为使话语的生产及其解码成为可能的客观关系系统的语言”而非“作为直接材料即其物质性可加观察的言语”, 因为“言语”相对于“语言”的这种优先性只不过是一种时间上而非逻辑上的优先性。而从逻辑上来看, 两者的先后关系就会颠倒过来:从逻辑上说, “语言”才是确保交谈各方音义组合的同一性及彼此间相互理解的媒介, 是言语得以被理解的逻辑前提 (只要掌握了语言就能掌握语言的适当用法) 。这种语言观背后的理论预设是:“逻辑和被共时感知的结构优先于个人或集体的历史。”布迪厄认为, “这等于是使最明显和最实在的东西即交际内容本身从属于一种没有感性经验的纯粹构成, 完全颠倒了诸现象的关系”。5 布迪厄认为, 像索绪尔这样理解语言和言语的关系, 实际上是源于他采取了一种包括语言学家在内的学者们通常采取的“公正观察者”视角。这类观察者致力于“为理解而理解”, 倾向于将自己这种“诠释学意图”当作行为人实践的起因。和处于言语实践过程中的说话者不同, 语言学家在对语言进行研究时, 主要是将它当作研究分析的对象而不是用它来进行思维和言说, 从而使语言转变成为一种与实践 (也与被实践的语言) 相对立的逻各斯 (logos) 。实际上, 语言学家混淆了两种关系, 即“语言的纯理论关系”和“语言的实践关系”。前者是“与像他那样只为理解语言而使用语言者的语言”之间的关系, 后者是“与为做事而努力理解语言、从实践目的出发即仅为满足实际需要和应对实际紧迫性而使用语言者的语言”之间的关系。语言学家用前者来替代后者, 而这种倾向主要是学院环境的产物。结构主义等客观主义的各种预设以及由此而来的各种困难都来自于这种对“学术话语”和“实践话语”之间的混淆和替代。民族学等其他人文社会科学领域中的情况也是如此。例如, 对作为观察者的民族学家来说, 由于作为其研究对象的亲属关系只具有认识价值而毫无其他意义, 所以他就把一个地方的亲属关系视为一种像语法体系一样逻辑上必然的公理体系, 这种逻辑关系被视为具有一种完全独立于经济因素的近乎完全的自主性, 而忽略了这种逻辑关系在实践中只有通过行为人对它的正式或半正式的使用才能真正发生效用。其实, 被民族学家视为客观对象加以研究所获得的亲属关系 (表现为系谱图) 与实际处于这一关系中的行动者在实践中通过实际运作而维持的亲属关系可能是完全不同的, 它们两者之间的关系正如一幅交通地图与实际道路网之间的关系。前者和后者之间可能存在着巨大的差异, 而客观主义者不仅往往忽略了这种差异, 并且还把这种忽略当作是对行动者的实践加以客观再现的前提。这种把学者从其与研究对象之间之纯理论关系中形成的“思维图示”当作行动者之实践逻辑的态度, 完全无视了“社会结构和结构化了的、正在结构化的倾向之间的辩证关系, 而思维图示就是在这种辩证关系中形成和变化的。”6布迪厄认为, 导致这种现象的一个重要根源是由于社会分工赋予思想家对“思想”加以垄断的位置, 使得他把思维工作等同于用话语或书写进行的表达和阐释工作, 从而使他形成一种信念, 即只有当行为得到理解、解释和表达时才算完成。他因此而将“不明言”与“未思”视为同一, 拒绝给予一切合理的实践活动所固有的默示和实践思维以真实思维的地位。7

　　与客观主义相似, 主观主义也是将自己在学术研究中所体验到的与对象之间的“理论关系”等同于对象在自身实践中实际遵循的“实践关系”。典型的主观主义思想家如萨特主张社会世界完全是由人通过自己的主观意识自由创造的产物。对于萨特一类的思想家而言, 社会世界“是一个想象中的可能世界, 这些可能性可以互换, 而且完全依存于创造该世界的意识, 故这个世界完全没有客观性。”8布迪厄认为, 萨特一类思想家的这种主观主义立场正是其自身学术体验的反映:“萨特是一位杰出的知识分子, 能够像他描述的那样体验一些‘经验’, 后者产生于并用于对那些因为值得讲述而值得体验的事物的分析。因此, 萨特这一例子使我们看到, 如同客观主义使与科学之对象的学术关系普遍化, 主观主义使话语的主体作为主体获得的经验普遍化。”他“把他自己经历的既无依凭又无根基的纯粹主体之经验赋予他愿意与之同一的主体”。9另一些主观主义者如“理性行动论”者则相信人的行动是理性决策的结果, 但也无法很好地说明理性行动者之兴趣、偏好在时间中的恒定性和连贯性。面对兴趣、偏好的恒定性和连贯性, 理性行动论者只能用行动者主观上的理性选择来进行解释。但充满任意性的主观意识何以会在一定时期内持之以恒地做出相同的选择呢?单从主观意识方面无法回答这一问题。因此, 理性行动论者面临着与萨特相似的难题。

　　可见无论是客观主义还是主观主义, 都不能帮助我们很好地理解和解释人们在社会生活中的实践。要想对人们的社会实践做出真正适当的理解和解释, 我们就必须超越客观主义和主观主义的对立, 走向一种更为适当的社会学、人类学理论立场。对于布迪厄来说, 这种能够帮助我们真正适当地理解和解释社会实践的社会学、人类学立场, 就是他所阐述的实践理论。

　　二、 实践和习性

　　布迪厄认为, 消解社会物理学与社会现象学之间对立的关键, 就是要在摆脱前者的同时又不陷入后者的立场。如前所述, 无论是社会物理学还是社会现象学, 其共同的谬误都是将学者们在学术研究过程中处理自身与研究对象 (社会世界) 之间关系时形成的“理论理性” (或“理论逻辑”) 简单地投射到研究对象上面去, 用其替代了社会世界中行动者在行动过程中实际遵循的“实践理性” (或“实践逻辑”) , 误以为社会世界里的普通行动者也都是像学者们那样以一种认识论或“理论理性”的态度去处理自身和对象之间的关系。10因此, 要想同时摆脱这两种谬误的影响, 我们就必须回到实践中去, 探究行动者在实践中实际采用的“实践理性”, 把握行动者实际遵循的“实践逻辑”。

　　布迪厄实践理论的首要观点就是认为人的实践行为既不是像社会物理学家所说的那样是由独立存在于个人之外的客观因素 (结构、规则等) 所决定的, 也不是像社会现象学家所说的那样是由人的主观意识所引导的, 而是由一种既非属于客观因素又不完全属于纯粹主观意识的东西, 即“习性 (habitus) ”所引导的。因此, 如果我们要想正确地理解人们的实践行为, 就既不能像社会物理学家所主张的那样到独立于个人之外的结构和规则等客观因素那里去寻找影响人的实践行为的原因, 也不应该像社会现象学家所主张的那样到人的主观意识当中去寻找影响人的实践行为的原因, 而应该通过对“习性”的考察, 来把握影响人类实践行为的主要原因。“结构”“规则”构成了社会物理学的核心概念, “主观意义”构成了社会现象学的核心概念, 而“习性”一词则构成了布迪厄“实践理论”的核心概念。要想对布迪厄的实践理论作出适当的评价, 就必须首先考察布迪厄的“习性”概念。

　　那么, 什么是布迪厄所说的“习性”呢?

　　按照布迪厄的论述, 所谓“习性”是个体行动者在长期的实践过程中逐步形成的一种“持久的、可转换的潜在行为倾向系统”。习性是“一些有结构的结构, 倾向于作为促结构化的结构发挥作用, 也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用, 而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图, 而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的所必须的程序, 故这些实践和表象活动是客观地得到‘调节’并‘合乎规则’, 而不是服从某些规则的结果, ......它们是集体地协调一致, 却又不是乐队指挥的组织作用的产物”。11

　　在布迪厄的实践理论看来, 习性是行动者能够对外界刺激做出反应的前提。客观主义者认为, 行动者的只不过是行动者执行来自外部社会世界指令、对来自外部社会世界的刺激进行反应的过程而已。主观主义者反对这种将行动者视为结构傀儡的看法, 认为在行动者的行动与来自外部世界的指令或刺激之间存在着一个中间项, 这就是行动者的主观意识, 一个外部刺激的具体意义及其行动者应该如何对其加以回应取决于行动者通过主观意识对这一刺激所做的理解。与这两种见解都不同, 布迪厄的实践理论既反对客观主义者将行动者的行动视为对外部指令或刺激机械进行反应的看法, 也反对主观主义者将行动者的行动视为以明确的主观意识为中介的看法。布迪厄认为, 对于行动者来说, 一项外部刺激的存在及其意义既非是纯客观的, 也非完全是由其主观意识来确定的, 而是由其所具备的习性来确定的。布迪厄说:“对于实践活动来说, 刺激并不存在于它的客观性亦即有条件的和约定的诱发因素之中, 它只有在遇到习惯于辨认出它的行为人时才能起作用。”12“习性是选择性感知原则, 它是有选择地感知能够对其起到肯定和强化作用而不是改变作用的征象, 它也是反应的生成母型, 生成预先适应于所有与它的 (过去) 生成条件一致的客观条件的反应”。13换句话说, 对于现实世界里的普通行动者而言, 习性才是他感受和辨认某项“外部刺激”的意义并做出选择性反应的前提。与在主观主义者那里一样, 在布迪厄这里, 行动者被视为是一种具备能动性的存在, 但这种能动性不是通过行动者所具备的主观意识体现出来, 而是通过行动者所具备的习性体现出来。

　　布迪厄认为, 在习性引导下做出的行动反应过程与在意识引导下做出的行动反应过程非常不同。虽然行动者在习性引导下对外部刺激做出反应时, 也有可能伴随着一种运算过程, 通过这种运算过程来对既往结果变成预期目标的可能性进行估计。但这种运算方式和人们有意识地进行的策略计算不同, 行动者在习性引导下所做出的反应是排除有意识地计算这类过程的。布迪厄说:“习性反应首先是排除任何计算, 它取决于直接铭刻于现时的客观可能性——要做或不要做某事, 要说或不要说某事——取决于排除了慎重考虑而迫切要求变成现实的可能的将要到来, 此‘将要到来’完全不同于作为‘绝对可能性’的未来。”14 换句话说, 在习性引导下展开的行动过程和主观主义者所构想的行动过程是完全不同的。后者伴随着一种有意识的意向运作过程 (包括目标的选择和确定、达成目标之手段的选择和确定等) , 而前者所伴随的常常只是一种以习性为基础或根据而形成的必须“要做或不要做某事, 要说或不要说某事”“这样做而不是那样做可能更好”等一类的感觉 (即“实践感” 或“实践信念”) 而已。在实践过程中, 行动者赖以为据的常常就是这种由习性中生成的“实践感”或“实践信念”。这种“实践感”或“实践信念”不是一种意识状态, 也不是一种心理状态, 而是一种身体状态。或者说, 作为一种习得的知识结晶, 它不是被储存在意识或心里, 而是被储存在身体里。当与使习性得以生成的情境相同的情境出现时, 这种情境就会激活这种身体化的实践知识, 使之成为行动的指南。15“实践信念来自于原始习得的反复灌输, 而原始习得是依照典型的帕斯卡尔逻辑, 把身体当作备忘录, 当作一个‘使精神只动不思’的自动木偶, 同时又将其当作寄存最可贵价值的所在。”16强调人类的行动既非对外部刺激的机械反应, 也非意识明确引导下的过程, 正是布迪厄使用“习性”这个概念的主要目的。布迪厄正是要通过这个概念来提醒人们, 实践活动是实践感的产物, 它所遵循的既非结构的逻辑, 也非意识的逻辑, 而是实践本身的逻辑。

　　习性是一种将外在的必然性法则内在化为人的行为倾向系统之后所形成的力量。这种内在化过程既可以是自然发生的, 也可以是人为进行的。17不过需要说明的是, 被内化到人的行为倾向系统即习性之中的“外在必然性法则”并非是行动者当下遭遇的那些外在必然性法则, 而是行动者在以往漫长的历史实践中所遭遇的那些外在必然性法则, 因为习性的形成需要时间:“习性是历史的产物。”18当行动者在习性这样一种由过往实践中遭遇的外在必然性法则内在化而来的力量引导下进行行动时, 既不会感受到必须遵循的外在必然性压力, 也无须在各种内在的主观意识或动机之间做出选择。这导致了两种效果。一方面, 由于行动者在过往的实践中遭遇的外在必然性法则能够通过内在化了这些力量的行为倾向系统即习性以一种“持久的、系统的和非机械的方式”对当下和后续的行动发生作用, 从而能够使当下和后续的行动得以与过往的行动之间保持一定的连续性和规则性, 这种连续性和规则性无论是在主观主义还是客观主义那里都没有能够得到适当的解释。另一方面, 由于习性不过是内化了的外在必然性, 因而在很大程度上确保了行动者客观世界和主观世界之间的一致性。“如果说在科学地构成的客观可能性 (例如获得某种财富的可能性) 和主观希望 (‘动机’和‘需要’) 之间, 人们能有规律地观察到一种非常密切的关联, 那不是因为行为人根据对成功可能性的正确估计, 有意识地调整其希望……事实上, 潜在的行为倾向是由客观条件包含的可能性和不可能性、自由和必然、方便和忌讳所持久地灌输的, ……产生一些客观上与这些条件相容的、可以说预先适应这些条件之要求的行为倾向, 所以最不可能的实践活动, 作为不可想象的事物, 未经任何考虑就被习性排除在外, 因为习性直接服从了这样一个法则:乐意做令人不快却又非做不可的事, 也就是说拒绝被拒绝的事, 愿意做不可避免的事。习性, 作为被乐意服从的必然性, 其生成条件本身致使它产生的预测无视对任何概率计算的有效性所做的限制, 也就是经验的条件没有被改变:与每次实验之后根据严格的计算规则加以修正的科学推算不同, 习性的预测是一种建立在既往经验之上的实践假设, 对最初的经验特别倚重。”19正是习性的这一特点, 使之成为社会结构和制度再生产的基础。“习性能使行为人生活于制度之中, 在实践中占有制度, 从而使制度保持活力、生机和效力, 不断地使它们摆脱无效和衰竭状态”。20习性与客观世界 (被客观化了的意义世界) 之间的一致所产生的一个基本效果, 就是生成一个常识世界。“该世界具有直接明证性, 同时还具有客观性, 而保证这一客观性的是实践活动和世界意义的一致, 亦即各种经验的协调和每一经验由于类似或相同经验之个人或集体的 (比如在节日里) 、即兴的或规定的 (名言、谚语) 表现而获得的不断强化。”21

　　当然, 行动者客观世界和主观世界之间的上述一致性是有条件的, 这个条件就是习性的生产条件和习性的运作条件一致或相似。但这种条件并非永远存在。相对于客观世界的变化而言, 习性具有一定的稳定性, 这种稳定性有可能破坏“习性的生产条件和习性的运作条件”之间的一致或相似。作为行动者先前经验的结晶以及行动者能够对外界刺激做出反应的前提, 习性时刻都在按先前经验生产的结构使新的经验结构化。虽然新的经验在由其选择权力确定的范围内也会对先前经验产生的结构施加影响, 但先前经验产生的结构具有特殊影响。“这从本质上讲, 是因为习性需要保证自身的稳定, 抵御它在新的信息之间进行选择的过程中出现的变化;习性在新的信息之间进行选择, 在受到意外或必然威胁时就会排斥那些危及累积信息的信息……使自己躲过危机和免遭质疑, 确保自己有一个尽可能预先适应的环境。”22习性的这种相对稳定性会导致习性在客观情境的变化面前可能会出现一定时段的滞后性, 行动者在此类滞后性习性引导下开展的行为就只能如堂吉诃德的行为那样得到消极的回报, 而不能取得预期的结果。

　　布迪厄认为习性是行动者在特定社会历史情境下逐渐形成起来的一些性情倾向。但需要补充的是, 正如众所周知的那样, 布迪厄对形塑了行动者个人习性的社会历史情境也有自己独特的理解。

　　在社会物理学家们看来, 人们的行为完全是由社会结构决定的, 而且这里说的社会结构往往是一些非常宏观的社会结构。相反, 对于社会现象学家们来说, 人们的行为则是完全由自己的主观意识决定的, 社会结构不仅不是决定人们行为的因素, 反而是人们有意识行为的后果。针对这两种观点之间的对立, 布迪厄认为, 行动者的行动既非完全是由社会结构决定的, 但也非是由行动者的主观意识决定的, 而是由行动者的习性决定的。但行动者的习性又并非是一种完全独立于社会结构之外的东西, 而是由特定的社会历史情境形塑出来的, 只不过形塑了行动者习性的这些社会历史情境不是一个统一的、整体化的大社会世界, 而是许许多多相对自主的小社会世界。布迪厄写道:“在高度分化的社会里, 社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的”。23人们的习性就是在这些形形色色相对自主的小社会世界里被形塑出来的。布迪厄把这些相对自足的小社会世界称为“场域”。

　　所谓“场域”, 按布迪厄的界定, 就是由各种社会位置之间的客观关系所构成的网络。布迪厄说:“从分析的角度来看, 一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络, 或一个构型。”24 布迪厄认为, 行动者个人的习性正是在其所处的场域中被形塑出来的。所谓习性是社会历史条件的产物, 其实主要是行动者所处场域的产物。换句话说, 场域是行动者同宏观社会经济条件之间一个关键性的中介变量。对处于特定场域中的行动者来说, 场域之外更为宏观的那些外在的经济、政治、社会与文化因素, 并不是直接将自己的影响施加于行动者身上, 而是只有通过场域的特有形式和力量作为中介环节, 本身经过了场域中之特有形式和力量的形塑之后, 才能进一步作用到行动者身上。并且, 一个场域越具有自主性, 该场域将自身逻辑强加于外来因素的力量就越强, 上述这一点就越明显。所以, 行动者及其习性都是场域的产物。“个人就像电子一样, 是场域的产物......某个知识分子, 某位艺术家, 他们之所以以如此这般的方式存在, 仅仅是因为有一个知识分子场域或艺术场域存在。”25“正是我们对这些行动者置身并形成于其中的场域本身的知识, 使我们能够更好地把握他们特立独行的根源, 把握他们的观点或 (在一个场域中的) 位置的根源。......他们对世界 (以及场域本身) 的特有观念正是从这种观点或位置中构建出来的。”26行动者的行动既非由自身的主观意识所决定, 但也非由场域之外的那些更为宏观的社会历史因素所决定, 而是由在特定场域中形塑出来的习性所决定。这是布迪厄试图通过场域概念来加以揭示的一个基本观念。这一观念提醒我们, 社会科学的研究对象既非个人, 也非被视为整体的宏观“社会”, 而是场域。“场域才是基本性的, 必须作为研究的焦点。”27

　　三、 实践的逻辑

　　在《区分:判断力的社会批判》一书中, 布迪厄曾经将自己实践社会学理论概况为以下公式: (习性) (资本) +场域=实践。28但综上所述, 我觉得将布迪厄实践社会学理论的核心思想做如下概括可能更为适当:习性引导实践—实践再生产/建构场域—场域塑造习性—习性引导实践……, 如此循环往复, 生生不已。而在对这整个循环链条所做的理解中, 最为关键之点就是布迪厄对实践及其实践逻辑的独特理解。

　　强调社会生活是由实践建构的, 突出实践在认识和建构世界中的作用, 这一点并非是布迪厄的创造。在他之前, 已经有很多人看到了实践对于我们理解认识和建构世界的重要作用。比如, 马克思就明确地宣称要从实践方面去理解世界, 因为社会生活本质上是实践的。诸多马克思主义者, 例如, 葛兰西、卢卡奇、科尔施、霍克海默、列宁、毛泽东等, 也都强调从实践的角度来理解人们的认识过程和社会过程。布迪厄自己也反复声明他对实践的重视是受到了马克思的影响。在《实践理论大纲》中, 布迪厄直接引用了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的一段着名的话。然而, 尽管如此, 布迪厄对实践的理解确实具有相当程度的创新性。换句话说, 布迪厄对实践过程的理解与此前诸多同样突出实践之作用的马克思主义者对实践的理解大相径庭。

　　布迪厄对实践过程之理解的独特性, 就在于他突出地强调了“实践感”在实践过程中的独特作用, 否定了以往的诸多思想家对理论/意识在实践过程中之作用的强调。马克思之后的许多马克思主义者, 如葛兰西、卢卡奇、科尔施、霍克海默、列宁、毛泽东等, 虽然也继承了马克思关于从实践方面去理解世界的观点, 虽然也是把实践视为一种不同于思维活动的身体化运作, 但他们无一例外都把实践理解为在人的意识指引下的身体化运作。和这些人不同, 布迪厄则坚定地反对对实践的这种意识化理解, 明确地主张实践是一种非意识化的在习性引导下开展的行动。正是这种独特的实践观, 为布迪厄对实践逻辑的独特阐释奠定了基础。

　　在布迪厄看来, 实践逻辑——即人们在实践中所遵循的逻辑, 如果说确有这样一种逻辑的话——是一种与理论逻辑或话语逻辑完全不同的逻辑。与理论逻辑或话语逻辑相比, 实践逻辑的基本特征就是它的非连贯性 (非总体性) 和非严密性 (模糊性) 。

　　布迪厄指出, 实践过程具有非总体性、非同时性的特征。实践是一种在时间中逐渐展开的不可逆且不确定的历时性过程。由于时间的一维性或不可逆性, 对于行动者来说, 实践总是具有一种紧迫性。所谓“时间不等人”“机不可失、时不再来”说的都是这个意思。行动者必须尽快对自己的行动策略做出选择。同时时间还具有不确定性, 使得行动者不可能对实践过程的长远甚至短期之未来情境做出准确的预测, 从而使行动者在对行动策略进行抉择时不能获得确切的依据。因此, 在实践过程中, 行动者通常是在习性的引导下, 根据当下直接感知到的现实来对实践所涉事物及自己行动的后果进行预测, 以此为基础来确定自己的行动抉择。这就使得对处于实践过程中的行动者而言, 实践过程呈现出一种非总体性、非同时性的状态。处于实践过程中的行动者不可能像在事后对行动者的实践过程进行科学研究的学者们那样, 对行动者实践过程的前前后后有一个总体性和同时性的掌握。布迪厄说:“实践在时间中展开, 具有会被同化所破坏的全部关联性特征, 比如不可逆转性;实践的时间结构, 亦即节奏、速度, 尤其是方向, 构成了它的意义。”29与此相反, 在事后将某个或某些行动者的实践作为自己研究对象的研究者那里, 他们只是作为观察者而非实践者来与被研究的实践发生关联。他们通过自己的科学研究所看到的时间并不是行动者在实践中实际发生的时间。通过他们的科学研究, 本来在时间中逐渐展开的、非连贯的、非同时性、非总体性的实践过程被综合、总结成为一个连贯的、完整的并可以同时呈现于人们面前的过程。因此, 和处于实践过程中的行动者们不同, 对于他们来说, 他们对所研究的实践过程的各个部分、各个阶段、各个环节、各个方面似乎都了如指掌, 有着完整和充分的把握。相对处于实践过程中的行动者而言, 他们有更多的机会和更好的条件来看到实践过程前后部分、阶段、环节、方面之间可能存在的相互关系或逻辑矛盾。但对于处于实践过程中的行动者来说, 这些矛盾是他们可能体验不到因而也就是不存在的。

　　布迪厄用作为科学研究成果形式之一的综合示意图来对此加以说明。他认为综合示意图的“科学有效性当归因于它所产生的同时化效应, 因为它以一种颇费时间的工作为代价, 最终使人们能在同一时刻看到仅在连续过程中存在的事实, 从而展现一些很难察觉的关系 (以及矛盾) 。”30 例如, 布迪厄曾经根据田野调查资料制作过一种卡比利亚人的历法示意图。在这种历法示意图中, 卡比利亚人在访谈过程中所提供的不同历法模式, 譬如“隆冬/伏暑”“咸苦期/辛辣期”“吉祥期/解禁期”“绿周/黄周/白周/干周”等, 被综合在一起构成一个抽象的、综合性的卡比利亚人历法示意图。通过这种历法示意图, 人们似乎可以对卡比利亚人的历法模式及其相互之间的关系等获得一种完整的了解。但在实际生活中, 卡比利亚人只是根据不同的情境需要来使用不同的历法模式的。这种综合性的历法模式以及不同模式之间的关系等问题在卡比利亚人的实践中实际并不存在, 它只是研究人员通过科学研究建构出来的一种对实践的“理论赝像”。31布迪厄写道:“实践‘本质上是个线性系列’, 同话语一样, ‘基于其构成方式, 迫使我们借助一个线性的符号系列, 依次表达精神同时地和按照不同顺序感知的或应该感知的关系’;与实践相反, 示意图或科学图解, 比如‘一览表、树形图、历史地图册、行列对查表’, 按库尔诺的说法, 使我们能够‘多多少少有效地利用表面空间以表现在话语链中难以厘清的系统性关系和联系。”32“实践有一种逻辑, 一种不是逻辑的逻辑, 这样才不至于过多地要求实践给出它所不能给出的逻辑, 从而避免强行向实践索取某种不连贯性, 或把一种牵强的连贯性强加给它。”33

　　实践过程的非总体性、非同时性特征也造成了实践逻辑的非严密性 (模糊性、多元性) 特征。由于对实践者来说, 实践过程是一种非总体性、非同时性的过程, 不同时空情境下的实践过程并不能像科研人员所制定的示意图那样完整、同时地呈现在实践者面前, 因此实践者对于实践过程的前后阶段、环节之间的关系以及所涉及的各个方面、各种事物之间的关系也不可能同时有一种完整、系统的把握。这就使得实践者在实践过程中始终只能按照习性的指引, 根据现实的情境需要和条件, 对情境做出反应, 包括对情境中所涉各方面、事物之间的关系加以理解和判断。这也就难免使得实践者在不同情境中对于同一事物做出从逻辑的角度来看可能不同甚至相互矛盾的界定, 导致一种在概念界定和关系判断方面以非严密性 (模糊性、多元性) 为特征的实践逻辑的出现。例如, “男/女”这一图式在不同实践场域中可能就会有不同的应用。在某一种情境中, “人们从外部, 从男人的观点, 也就是说通过与外部世界的对比来理解住宅时, 住宅在总体上被规定为女性的、潮湿的, 等等”。但在另一种不同的情境下, “当住宅不再根据与宇宙同外延的实践活动来把握, 而被当作一个独立域, 当作——特别是在冬季——使用的场所时, 它可以划分为一个男属女性部分和一个女属女性部分”。34对于“前面/后面”这一图式的运用也是如此。在某种情境中, “后面”是人们丢弃不要的东西 (如霉运、噩运、魔鬼) 的地方;但在另一些情境中, “后面”又是与“里面”“女性”“夫妻生活”“隐秘”等含义联系在一起, 从而也是与“后随的东西”“拖在地上的东西”“拖裙”“吉祥物”“好运”等含义联系在一起。不仅同一图式在不同情境中可以有不同应用, 而且一些图式也会由于其表面上的相似性而在实践中被等同地加以应用。例如, 人们可能把“平淡”“平庸”“乏味”当作对等词, 或者把“满”“关”“内”“下”视为同义词。根据这种近似和模糊逻辑, 使用这些词语构成的“诸生成图式在实践中可以互相置换, 故此它们只能生成一些系统的、但具有近似和模糊严密性的产物, 而这种严密性自然经不住逻辑批判的检验”。35在一些仪式实践中, 人们也往往运用一种缺乏确定标准的类比法来对事物及其之间的关系进行一种不确定的抽象。这种不确定的抽象“排除了从哪一方面把握参照对象 (形状、颜色、功能, 等等) 这一苏格拉底式问题, 从而无须在每一种情况下都要就所考虑的方面规定一个选择标准, 更无须始终不断地恪守这一标准。由于诸关系项 (比如太阳和月亮) 所依据的对立原则没有确定, 且常常归约为一种简单的对立关系, 所以类比在对立关系之间建立一种等同关系 (男人:女人::太阳:月亮) , 而这些对立关系本身是不确定的和复因决定的 (热:冷::男性:女性::昼:夜:;等等) , 这样就启动了与一些生成图示不同的生成图示, 这另一些生成图示能够生成这种或那种不同的、可以接纳这个或那个有关项的相同关系 (男人:女人::东:西, 或者太阳:月亮::干:湿) 。”这种不确定的抽象是以关系项之间的总体相似为基础来思考事物之间关系的。这种把握事物之间关系的方式“从不明确地和系统地局限于那些由它联系在一起的项的一个方面, 而是每次都把每一个方面当作单一的整体, 尽可能地利用这一点, 即两个‘事实’决不会在各个方面都相似, 而总是在某个方面相似, 起码也是间接地相似。”36布迪厄认为, 由于人们对实践活动的把握只能依次完成, 且对相同图式的不同运用在实践领域中很少会相遇, 使得人们对于不同情境下的这些各不相同甚至相互对立的含义难以注意到。他写道:“对实践活动的渐次把握只能依次完成, 从而使人们注意不到逻辑学家说的‘领域混淆’, 后者是把相同的图式高度经济地却又必然是近似地应用于不同逻辑域所致。对于应用生成模式所带来的相继产物, 没有人想到要把它们记录下来, 并系统地加以核对:这些离散的和自足的单位具有直接的透明性, 这不仅归因于在这些单位中被具体化的图式, 而且归因于在实践关系中根据这同一些图式加以领悟的情境。......鉴于对相同图式的两种互相矛盾的应用在实践域 (而不是话语域) 中极少可能相遇, 所以在不同实践域中, 同一事物可以有不同的事物作为互补, 故能根据不同的域获得不同的、甚至对立的属性。”37但尽管如此, 这些在不同实践域中得到不同应用的生成图式又总是具有一定的一致性, 例如, 对“男/女”区分图式或者“前面/后面”区分图式的应用在不同实践域中尽管有所不同甚至对立, 但这些不同的实践应用总是以这些图式为基础的, 每一次的实践应用也总是再生产了它所应用的这一图式 (以及这一图式得以形成的社会结构) 。因此, 布迪厄说:“与各个不同实践域对应的意义域是自我封闭的, 故不受逻辑的系统化控制, 但在客观上又与一个生成原则体系的所有其他松散的系统性产物相一致, 而这些生成原则在彼此千差万别的实践域中发挥作用, 并在实践中得到整合。”38

　　布迪厄总结道:“实践逻辑是自在逻辑, 既无有意识的反思又无逻辑的控制。实践逻辑概念是一种逻辑项矛盾, 它无视逻辑的逻辑。这种自相矛盾的逻辑是任何实践的逻辑, 更确切地说, 是任何实践感的逻辑:实践离不开所涉及的事物, 它完全注重于现时, 注重于它在现时中发现的、表现为客观性的实践功能, 因此它排斥反省 (亦即返回过去) , 无视左右它的各项原则, 无视它所包含的、且只有使其发挥作用, 亦即使其在时间中展开才能发现的种种可能性。”39“任何实践逻辑, 只能在行为中, 亦即在时间运动中被领悟, 时间运动致使该逻辑分解, 从而将其掩盖起来, 给分析者提出一个难题, 而这个难题只有在一种关于理论逻辑和实践逻辑的理论中找到答案。”40实践逻辑所具有的这些特点, 使得人们很难用一种学术性的理论逻辑去把握它, 因为“学术构建要把握实践逻辑的原则, 就只有使这些原则改变性质:反思性阐述把实践序列转变为表象序列, 把根据一个被客观地构建为需求 (‘需要做’的事) 结构的空间来定向的行为转变成在一个连续和同质空间里进行的可逆运作。”41而这样一来, 就不可避免地使实践逻辑发生扭曲。当然, 这并非是说, 我们就不可以去对实践的逻辑进行学术性的理论研究, 因为“若要阐明实践活动和作品的实际连贯性”, 大概只有通过学术性研究所构建的一些“生成模型和示意图”才有可能 (否则学术研究就没有意义了) ;而只是意味着, 当我们这样做时, 我们必须同时明白, “这些理论性书写游戏一旦被解释, 就会使实践逻辑变形。”42这是科研人员在尝试对实践逻辑从理论上加以把握时无法消除的一个矛盾或者悖论。

　　四、 布迪厄实践理论的贡献与局限

　　综上所述, 布迪厄实践社会学理论的基本特征是:强调社会大世界是由诸多社会小世界即“场域”构成的;“场域”是由人们的实践活动构建起来的;“实践”则是在非意识性的“习性”的引导下展开的;而“习性”又是由“场域”所塑造的。在“场域”“实践”和“习性”之间存在着无休止的相互作用, 从而使得各种“场域”及由所有“场域”集合成的“社会”大世界不断地得以再生产出来。布迪厄对场域 (社会) —习性—实践之间关系的阐述, 使我们对实践、对实践和社会之间的关系获得了一种新的认识, 了解到传统实践观、行动观以及建立在这种传统实践观、行动观基础之上的各种社会科学理论的可能局限。这或许是布迪厄实践社会学理论最重要的贡献。

　　但和几乎所有有重要影响的科学理论一样, 布迪厄的实践理论也存在着一些值得进一步讨论的问题。国内外学者已经就布迪厄实践理论的局限做过不少讨论, 限于篇幅, 这里不加赘述。以下笔者仅从自己特定的理论立场——多元话语分析的理论立场——出发, 对笔者看来最主要的几个问题简要陈述如下:

　　1.有论者批评布迪厄的实践理论由于强调结构对习性从而对人之实践的决定作用而具有决定论色彩, 布迪厄对此曾经表示异议, 认为自己的理论既强调了习性在结构和实践之间的中介作用, 也没有否定习性在一定范围内的可变性。布迪厄的辩解或许有一定的理由, 但尽管如此, 布迪厄的实践理论排斥人的主观意识在实践中的主导作用这一点是不争的事实。阅读布迪厄关于习性的论述, 令人仿佛是在阅读一位动物学家撰写的关于动物行为的着作。说某些人或人的某些行为是由习性支配的, 大家都能够接受 (但却也就没有了多少新意, 因为韦伯的行动分类模型中也有与习性支配下的行动相类似的一个类别, 即传统行动) , 但是像布迪厄这样, 把人们日常生活中的一切行动都视为是由习性所支配, 就有点令人匪夷所思了。虽然在与华康德的对话中, 布迪厄也说只有当人们在主观意识层面上对自身与习性之间的关系有一种明确意识时, 行动者才能获得某种“主体”之类的位置, 才有可能对自身的习性进行管理, 让习性“发作”或者对其进行压制, 但总体而言布迪厄认为这种情况在日常生活中是非常少见的。在多数情况下人们的行动总是由习性所约束和支配。那么, 人们的一切行动真的像布迪厄所说的那样都是由习性支配的吗?如果是, 布迪厄的全部实践理论就有可能成立;如果不是, 那么布迪厄实践理论的合理性就成为问题了。因此, 布迪厄的实践理论是否合理, 或者说, 我们是否应该接受布迪厄提出的这套实践理论, 首先取决于“人们的一切行动都是由习性支配的”这一命题能否经得起检验。笔者以为, 布迪厄的这套完全否定主观意识在人的实践过程中的主导作用, 将人的主体性、能动性完全建立在所谓“实践感”或“习性”基础之上的理论, 不仅与近现代哲学社会科学对于人之主观能动性的认识是不一致甚至矛盾、冲突的, 而且也很难从经验事实中获得充分的证明。布迪厄指责学者们将自己在学术研究中所体验到的“理论理性”简单“投射”于普通行动者的日常实践活动, 以为普通行动者在日常实践活动所运用的“理性” (即“实践理性”) 与学者们在学术研究中所运用的“理论理性”是一样的。但我们也可以指责布迪厄在指出了学者们可能犯的这个错误的同时, 也犯了一个看似相反其实类似的“以偏概全”错误:即将在某些社会情境中的行动者, 如传统社会中的行动者或者现代社会中一些受教育程度不高的行动者可能普遍使用的“实践理性” (笔者以为, 参照布迪厄对于这一“理性”的描述, 称为“经验理性”可能更为贴切) 夸大为在一切时代、一切人群的实践中普遍使用的“理性”。与布迪厄不同, 韦伯只将与布氏“习性”引导下的实践概念最为相近的概念“传统行动”视为四种行动类型 (目的理性行动、价值理性行动、情感行动、传统行动) 中的一种, 从而可以比布迪厄更为灵活和从容地描述、分析人类行动的复杂性。韦伯不仅对四种行动类型之间的复杂关系进行了具体的描述和分析, 而且还探讨了这四种行动类型在历史进程中可能的演变趋势:虽然在任何情境下都可能存在这四种类型的行动, 但总体上看, 在传统社会中, 占主导地位的是价值理性行动、情感行动、传统行动;而随着社会日趋现代化, 目的理性行动将日趋占据主导地位。笔者认为, 在关于不同行动类型之关系的问题上, 韦伯的相关论述还是比布迪厄的论述可能更为合理。

　　2.虽然我们可以像韦伯那样承认“人们的某些行动都是由习性支配的”这一命题, 那么也还有一个问题值得探讨, 这就是习性的来源问题。布迪厄认为, 习性是由行动者既往所处的社会历史条件 (更准确地说, 是由行动者所处的场域) 所决定的。但这并非是唯一可能的答案。相反的答案也并非不可能, 即:习性是由行动者既往所属的话语系统所决定 (或者说所建构) 的。例如, 人们常常认为中国人普遍有好面子、讲关系、重亲情等习性。假如这种描述为真, 那么, 中国人普遍具有的这样一些习性到底是如何形成的呢?是像布迪厄所认为的那样是由中国人被长期所处的结构性社会历史条件形塑而成, 还是由中国人在长期的社会历史进程中被儒家一类话语体系教化而成呢?对于这个问题, 许多研究文献可能都倾向于支持前一种答案。但是, 可以肯定的是:要为后一种答案寻找到具有大体相似分量的逻辑和事实支持也绝不会是什么困难的事情。

　　3.即使我们愿意把“习性是由行动者既往所处的社会历史条件 (或场域) 所决定的”这一命题当作一个其真假值有待检验的理论假设来加以对待, 但紧接而来的一个问题是:我们如何来对这一命题进行纯粹“客观”的检验?一个人或一个群体的习性或许还可以直接通过当前的观察来加以发现和确定, 但被布迪厄认为是习性之决定因素的“行动者既往所处的社会历史条件 (或场域) ”该怎么来加以确定呢?更明确一点说, 这些“社会历史条件”或“场域”既然已经是“既往”的, 也就是无法直接通过当前的观察来加以观察和确认的, 而只能够通过搜集当事人的回忆, 或当事人既往留下的文字、影像或声音记录等来加以“再现”。而这种再现必须借助于话语来进行, 这些话语又必然是在特定话语系统的引导和约束下“说”出来的。这也就是说, 我们通过搜集追踪当事人的回忆, 或当事人既往留下的文字、影像或声音记录等材料, 最终能够得到的也只能是当事人在特定话语系统的引导和约束下对他们“既往所处的社会历史条件 (或场域) ”所做的一种建构, 而并非是“既往所处的社会历史条件 (或场域) ”的“真实”再现。不仅如此, 我们通过当前的观察所发现的所谓当事人的“习性”其实也不是对作为一种客观存在的“习性”的自然再现, 而也只能是我们这些观察者在我们自己所属的特定话语系统的引导和约束下所完成的一种话语建构。因此, 归根结底, 我们最终所能得到的, 也只能是我们在特定话语系统的引导和约束下所完成的一些话语建构, 而不是对现实的某种纯粹客观再现。

　　在《自我分析纲要》一书中43, 布迪厄曾经试图以自己为例, 来对自身所经历的“社会轨迹”与自身的“习性”及社会学风格之间的关系进行探讨。依据布迪厄的描述和分析, 是其生平所经历的社会轨迹形塑了他的“分裂习性”, 这种“分裂习性”又对布氏社会学的形成发生了作用, 使其形成了自身社会学的基本风格 (倾向于协调对立面) 。如果我们站在传统实在论的立场上来阅读布迪厄的这本书, 将布迪厄在书中所做的全部描述和分析视为是对其生平经历、个人习性、学术风格及其相互关系之“客观”状况的自然再现, 那我们自然会发现布迪厄关于“场域—习性—实践”的实践社会学理论在布氏自身的生平中得到了一次近乎完美的印证。但可能存在的一个重要问题是:布迪厄的这部着作是在布迪厄社会学理论立场成型之后撰写的, 是布迪厄用自己成型的理论立场来对自己的学术思想进行“发生学”分析的尝试。换句话说, 这部书其实是布迪厄用自己成型的理论立场来“剪裁”自己“社会轨迹”与个人习性及学术思想之关联的一部着作。这样一来, 布迪厄在书中所做的描述和分析就可能隐含着一个不良循环:作者本来是要用自身经历的“社会轨迹”来解释自身的个人习性及理论倾向, 但这个用来作为主要解释变量的“社会轨迹”又可能是由本来作为被解释变量的布氏社会学理论话语构建出来的, 从而陷入一种循环论证。笔者认为, 这一问题其实正是源自于布迪厄的理论本身:该理论强调用客观的社会情境解释个人习性, 用个人习性解释个人的思想意识, 但却无视了我们对“社会情境”的观察和了解过程本身却渗透着特定话语的作用、是在特定话语系统的引导和约束下完成的、因而不是一种纯粹自然的过程这一点。意识到这一点, 也就使我们意识到了布迪厄实践社会学理论的另一个疑难之点。

　　注释

　　1 布迪厄:《实践感》, 第38页。
　　2 布迪厄:《实践感》, 第38—39页。
　　3 布迪厄:《实践感》, 第39—40页。
　　4 布迪厄:《实践感》, 第40页。
　　5 布迪厄:《实践感》, 第44页。
　　6 布迪厄:《实践感》, 第61页。
　　7 布迪厄:《实践感》, 第54页。
　　8 布迪厄:《实践感》, 第69页。
　　9 布迪厄曾将这种谬误称为“学究谬误”。见布迪厄、华康德:《反思社会学导引》, 李猛、李康译, 商务印书馆2015年版, 第153页。
　　10 布迪厄:《实践感》, 第80—81页。
　　11 布迪厄:《实践感》, 第81页。
　　12 布迪厄:《实践感》, 第99页。
　　13 布迪厄:《实践感》, 第81页。
　　14 参见布迪厄《实践感》第四章的相关论述。
　　15 布迪厄:《实践感》, 第105页。
　　16 “集体历史的产物, 亦即客观结构, 若要以持久的和调适的行为倾向——客观结构的运行条件——这一形式再生成, 就离不开反复灌输和据为己有这样的工作, 而习性就是这种工作的产品”。 (布迪厄:《实践感》, 第87页)
　　17 布迪厄:《实践感》, 第82页。
　　18 布迪厄:《实践感》, 第82页。
　　19 布迪厄:《实践感》, 第87—88页。
　　20 布迪厄:《实践感》, 第 88页。
　　21 布迪厄:《实践感》, 第 93页。
　　22 布尔迪厄 (布迪厄) 、华康德:《反思社会学导引》, 李猛、李康译, 商务印书馆2015年版, 第123页。
　　23 布尔迪厄 (布迪厄) 、华康德:《反思社会学导引》, 第122页。
　　24 布尔迪厄 (布迪厄) 、华康德:《反思社会学导引》, 第133页。
　　25 布尔迪厄 (布迪厄) 、华康德:《反思社会学导引》, 第134页。
　　26 布尔迪厄 (布迪厄) :《区分:判断力的社会批判》上册, 第169页。
　　27 布迪厄:《实践感》, 第126页。
　　28 布迪厄:《实践感》, 第127页。
　　29 布迪厄:《实践感》, 第318页。
　　30 布迪厄:《实践感》, 第129页。
　　31 布迪厄:《实践感》, 第133页。
　　32 布迪厄:《实践感》, 第135页。
　　33 布迪厄:《实践感》, 第135页。
　　34 布迪厄:《实践感》, 第136页。
　　35 布迪厄:《实践感》, 第134—135页。
　　36 布迪厄:《实践感》, 第135页。
　　37 布迪厄:《实践感》, 第143 页。
　　38 布迪厄:《实践感》, 第144页。
　　39 布迪厄:《实践感》, 第141页。
　　40 布迪厄:《实践感》, 第145页。
　　41 布迪厄:《自我分析纲要》, 刘晖译, 北京:中国人民大学出版社2017年版。