1 何为“他者”
要界定“他者”，首先要界定何为主体。吉登斯在《现代性的后果》一书开篇即提到: “现代性指社会生活或组织模式，大约 17 世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围产生着影响。”社会学是西方工业化和现代化进程中的产物，在其创建之初，即是将西方现代社会作为主体，而由此便产生了“他者”。最初的社会学家是对原始社会和原初民这些相对于西方文明而言具绝对“异他性”他者的研究。一般来说，相对于说“我者”即是“他者”，“每个人说出‘我’时，他指涉自己，而一旦我会对自己说‘我’，那么，对我来说，诸多其他的说‘我者’就是实际存在了”。
而随着社会学理论不再着力于普世法则，社会学家也逐渐在现代社会中发现了原始社会的“幸存残迹”，或是那些“在现代社会仍被隐藏、忽视或未被征服的东西”，这时“他者”已不再是某种在时空存在上与西方社会相异的“他者”，而事实上成为了生活于周围的族群，他们有着自身的特性，却非绝对异他。这些现代中的“他者”可以是弱势群体———女性、下层群体、同性恋等等，也即对不处于支配地位的族群的研究。
后现代理论的兴起，进入了社会学家对“他者”研究的多元化阶段。在这一阶段，对现代性的反思以及去中心化和去主体化，主体已被解构，何言“他者”。这时人们提出了“他者的他者”这一口号，其实质内涵在于: 从“他者”的角度对现代性的主体进行反思和研究。而这一时期的他者实际已不存在，任何一个特殊的群体均可称为他者，相对于曾经所谓的“他者”，我们即为“他者”。
2 具有绝对异他性的“他者”
最初的社会学理论家，关注“他者”是期望通过对“他者”的特性从经验的角度进行描绘，采用谱系学和编年史的方法，对原初民和原始社会进行研究，目的是寻找到其宏达叙事的根源或者普世法则的基础模型。这在两位经典理论大家涂尔干和马克思身上即可看出。
涂尔干对原始社会的研究一方面是针对孔德的社会进化论，对社会种进行划分，进而用大量篇幅阐述了两种不同的社会团结方式———机械团结和有机团结———下社会种的演进。其目的是为了找出社会分工产生的真正原因: “社会容量和社会密度是分工变化的直接原因。”
进而有了其“两种基本思想: 其一，个人意识全部在自我之外的社会，这种社会在历史上具有优先地位; 其二，必须用集体状态来解释个人现象，而不是用个人现象来解释集体状态”。其次是在《宗教生活的基本形式》中，对最简单、最原始的澳洲部落图腾制度进行了详尽研究，其目的在于揭示宗教的本质: “人类是在不知不觉之中崇拜他们的社会的，神圣的东西首先依附在集体的、非个人的力量之上，这种力量恰恰就是社会本身的再现。而当集体生活本身极度紧张，使得社会处于激动人心的状态时，社会本身就会去创造神或者宗教。”
更进一步，涂尔干认为，现代社会为有机团结的社会，因此曾经宗教已经不能起到赋予团体集体意识，从而进行社会整合的目的，因此必须创建新的科学的宗教。
由此可见，涂尔干无论对于原始社会形式的研究，还是对于最原始图腾制度进行研究，其目的都是为其理论寻找依据。而从另一方面来看，这些他者是纯粹意义上的他者，因为在涂尔干的视野中，这些原始模式均已成为真正的历史，现代社会的组合模式与其有着本质的区别。
马克思的关注重点放在了原始共产主义制度，构拟了原始共产主义衍生出的三种社会发展图示，进而设定了不同生产方式的代表国家。其目的在于对社会制度演进研究，发现社会演进中的经济性动力因素。
3 现代性中的“他者”
随着列维斯特劳斯对幸存残迹和现代中“他者”的揭示，现代中的“他者”逐渐成为社会学家的关注中心: 女性之为男权社会的“他者”; 癫狂者之为理性社会的“他者”; 非符号资本占有者之为符号资本占有者的“他者”。“事实上，( 原始) 分类在各个层面上都有某种共同特征: 在所考察的社会里，无论选择哪一个层面，都必须允许有可能联系到其他的层面，甚或是必然意味着联系其他的层面，其他这些层面与优先选择的这个层面在形式上类似，只是在整个指涉系统中的位置上有所不同。
这个指涉系统是借助一对对比关系而发挥作用的:一个是一般与特殊的对比，另一个是自然与文化的对比。”原始社会的很多东西从未消失，只是以另一种形式( 文化形式) 呈现于现代社会。这是列维斯特劳斯对现代中“他者”的揭示。
列维斯特劳斯在《亲属制度的基本形式》中提出: 亲属制度的精髓在于男人之间交换女人，婚姻是礼品交换最基本的一种形式，女人是最珍贵的礼物。通过禁止同一群体内的结合，迫使婚姻交换在不同群体间进行，进而形成一种亲属关系结构。男人在女人的交换过程中成了受惠者，拥有赠送的权利。妇女的屈从看成是这种亲属关系的产物，通过这种关系，社会性别制度被组织和产生出来。列维对于亲属制度的讨论旨在讨论关于乱伦这一原始社会制度在当今社会存续之因，但从另一个角度，其亦讨论了父权社会的来源及女性的地位问题，在他的理解中，女性的地位乃社会制度所建构，乱伦禁忌及其实行结果构成了文化的起源，这就意味着若要达到男女平等必须摆脱人类悠长的历史。列维斯特劳斯在分析亲属制度的基本结构时使用了“女人的交换”这一概念。“女人的交换”是对性和社会性别关系某些方面的概括，一个亲属制度里的社会关系具体规定男人对自己的女性亲属有某些权利，而女人对自己或对男性亲属却没有同样的权利，结合其结构主义理论，他认为，交换是亲属制度的普遍原理，是由人的心智特征推动运行的，而在姻亲的交换过程中，男性永远是执行者，而女性只是此种关系的媒介，是交易的客体。
现代性的核心理念之一即为理性，理性之为现代社会的主体，非理性即沦为“他者”，在福柯看来，我们不能简单地将理性看成是一个整体，而是应当具体地分析和具体地对待合理性在各个领域内的进程，应当“分析合理性的各种形式。现代性意味着理性以不同的方式向各个领域渗透，意味着理性力图确立自己对他者的全面控制。福柯的《疯癫与文明》即是对疯癫者这一现代社会他者的研究。他认为，自中世纪以来，疯癫———或更具体的说是麻风病———与神圣的存在有关，因为他们被看成是上帝的愤怒和恩典。在文艺复兴时期，疯癫被与人的智慧联系起来，因而就与对于真理和理性的讽刺或戏剧性的接受联系到了一起。而这一点象征性地表现在对待傻瓜船的矛盾心理之中: 既是在驱逐缝纫，同时又载着他们驶向命运的航程。在古典时代，疯癫变成一种疾病，但人们认为这不是有失健康，而是懒惰和身体的堕落。古典时期对待疯癫的态度有其特定的意义，因为它割断了理性和精神失常之间的联系或对话途径。疯癫并非天然的是理性的“他者”，但理性天然的要选择疯癫作为它的“他者”。这是因为在现代性以理性为唯一法庭的氛围中，疯癫被认为是非理性的集中体现，是真正意义上的“他者”。当然，疯癫是逐步地成为这一“他者”的。在现代社会，医生有能力治疗疯癫，这时，疯癫者从收容所解放出来，转入了医院，而在福柯对于权利的讨论中，这一变化只是权利发生了转移，实质并没有发生变化。疯癫者仍被认为是理性社会的“他者”，处于被监禁、进行规训的位置。
布迪厄的文化资本理论综合了马克思与生产方式相联系的客观阶级地位理论和韦伯的身份群体与政治分析。对社会阶级以及相联系的文化形式进行了分析。在这一理论中，他提到了四种社会资本: 经济资本、社会资本、文化资本，又把此三者的合法形式称之为符号资本。这几种资本可以进行转化，区分不同阶级主要是通过对这一阶级所掌握的资本的多少，也就是说，社会文化事实中最重要的一点是支配。在任何社会中均是如此，无论是原始社会还是当代社会。布迪厄眼中的“他者”只是简单的体现在一个方面: 无论是作为一个行动者还是作为一个社会，“他者”唯一有效的剩余资本就是符号资本，它缺乏足够的资源，去通过物质财富的不平等分配、生产和再生产去支配。文化资本转化为符号资本之时，不断地被复制和模仿。
尤其是在“现代性”成为当今的神话世界，文化资本更被化成了一种现代性的符号资本。符号资本具有两面性，它既是一个权力话语系统，同时又面临自身的合法性问题，即在这一文化范围或文化秩序中，是否和为什么应获得其成员的忠诚和信任的问题。在“现代性”的神话中，异化、失范的经验和“合法性危机”，隐含在这种文化象征符号的更迭之中。在布迪厄看来，文化趣味的区隔( 高雅、通俗，形式、功能，深刻、肤浅，尊贵、卑下，体面、粗鲁等等) 实际上反映了一种权力关系。正如一位学者指出的那样，布迪厄在文化领域试图做的正是马克思在经济领域已经从事的任务: 揭示文化生活中的权力动力学和基本结构。布迪厄对于文化资本的关注意欲引出其对于以文化符号资本为核心的社会阶层理论。布迪厄对于现代社会支配权利———即符号暴力的揭示从一定程度上是对现代性中“他者”位置的一个综合诠释，而也在一定程度上与福柯的整个现代社会就是一个大监狱，人人无时无刻不处于规训之中这一思想相合。在布迪厄看来，这是因为统治阶级改变了统治策略，他们不再进行粗暴愚蠢的身体强制，而是改变成了温和得多的控制形式即文化实践形式。他们的统治变成了多少类似于催眠术的符号统治，在此统治下被支配者接受了支配者的理念，并将这些理念误识为正确的、自己应当遵守的理念，而意识不到支配者对自己的符号支配。这种权利形式即布迪厄所称的符号暴力。
但是，无论是福柯对于理性和规训的讨论，还是布迪厄对于符号暴力的诠释，其核心都是通过对现代性中“他者”地位的历史进行追溯，进而对现代社会进行剖析。对福柯来说，理性渗透到现代社会各个领域，其目的并不仅仅是为了压制和排斥“他者”，人的求知意志把自身的疯癫、疾病、犯罪之类消极方面，把生命、劳动和语言等积极方面纳入到认识领域，以便能够更好地道出自身的真相。
认识他者实际上就是认识自身的某一方面。从根本上说，现代性就意味着人对自己的有限性和反常方面的认识。也就是说，现代人的求知意志力图发现自己的真相，要么发现了自己的有限存在( 有生命之物、生产的工具、语言的载体) ，要么发现了自己的反常存在( 病态主体、犯罪主体、性错乱者) ，这实际上意味着理性自身是有限的，人受制于这些作为“他者”的因素。而布迪厄认为，由于文化资本的不平等分布，而使得受支配者———现代社会中的“他者”———被剥夺了接受精英文化的机会。
4 多元化的“他者”
近半个世纪以来，西方文化的精神发生了极其剧烈的变化，在这一变化中，后现代主义的崛起和迅速传播，可以说是西方文化精神变化中最重要的事件之一。西方现代理性主义思想强调的是逻辑，而后现代理论家多数人的理论恰恰是要打破逻辑主义的“宏大话语”，不仅他们的理论本身是反对逻辑主义的，就连理论表述也展示出一种“无逻辑”“反逻辑”，或者说“逻辑混乱”。
后现代理论家反思现代性，对现代社会进行反思，同时对现代理论中所设立的主体进行解构，此时，何为“他者”? 这一问题的答案不再清晰。因为在后现代者的视角中，主体已不存在。如此看来，任何一个异他的因素当我们从局外者的角度进行观察时，均可将其称为是“他者”; 而站在“他者”的角度对自身进行反思，我们即成为了“他者”。
而对于主体从“他者”角度的再认识以及对多场所“他者”的田野研究成为了“他者”关注的新主题。何为“他者”? 首先要回答何为异他性，无论如何，异他性已经不能够寓于一个主体之中，不管这个主体是个体性的还是社会文化性的，也不再能够寓于一个有特定地理意义和地名称谓的“场所”之中。相反，它必然寓于关系之中。从纵向的角度来看，它必然寓于某种特定的传统与特定的现代性的关系之中。而从横向的角度来看，它有两个层面: 在其中一个层面上，它在于某种传统与另一种传统之间的关系; 在另一个层面上，它在于某种现代性与另一种现代性的关系。
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