对经典著作研读的方法探究

　　摘    要：　时下的读经热潮中，大体存在“六经皆史”“经典教条化”与“取其精华，去其糟粕”三种对“经典”的研读方式，此三种方式皆建立在面对具有历史陌生性的文本——“经典”，而未经反思之态度上。“经典”对人们敞开的方式是复杂的，它扎根于人们思想文化的根源处，虽仍潜在地构成人们思想的前视域，但已经被漫长的历史疏离了与我们的关系。面对这样一种文本，理应寻求一种谨慎但具备可实行性的阅读方法，而当代诠释学的发展，为人们提供了重要思想资源。合理的经典阅读方法，应该建立在对思维前提的把握与对经典文本的训诂考据之上，并以此为前提对先哲的思考历程——“圣人之意”进行重构。通过这三个互相关涉的切入角度，理解者可以进入一种诠释学的循环，从而展开对经典创作者力图揭示的“圣人之道”的追寻。

　　关键词 :     读经;诠释学;方法论;

　　所谓读经，即为读“经典”。说文曰：“经，织也。”经的本意是织布的纵线，后被引申为恒常不变之准则的意思，如《中庸》说：“凡天下国家有九经。”在儒家的学术系统中，经过历史的千锤百炼并且具有永恒价值的六部典籍（诗、书、礼、乐、易、春秋）被奉为经典。当今“读经”热潮所重视之经典，主要是一些对宇宙和人生之根本问题有所阐述的经典，也就是学界所认为的“哲学经典”。具有代表性的是先秦儒、道二家的经典着作，其中包括传统的《六经》与《四书》，道家的《老子》与《庄子》等，一些佛教典籍也位列于其中，形成了一个以儒、释、道三家为主流，焦点明确，边缘范围却不固定的“经典系统”。在这个系统中，代表着传统文化主流的儒家又占据了核心位置。

　　然而，在学界与社会对传统经典越来越重视的同时，却往往忽视了对于“我们如何对面一种带有历史陌生性的文本”这件事情的讨论，这导致了人们对于“读经”这一活动本身缺乏真正严肃的反思，进而演化出了诸多读经热潮所带来的流弊。假设读经的目的是建成一座思想大厦，那么读经方法的建立则是这座大厦的基础。正是因为缺乏对于读经方法的自觉，才会使得今人在面对经典时或觉得“淡泊寡味，不知所云”，或觉得“微妙玄通，深不可识”，也正是因为缺乏对于读经方法的严肃反思，才会产生一些偏颇的态度。

　　一、对读经方式的反思

　　当代所谓“六经皆史”式的读经态度，是无法满足时代需求的。这里并不针对所谓“六经皆先王之政典也”的经学思想，而是针对某些学者将经典文献视为只有史料价值的“博物馆陈列品”的态度。即使在今天，经典仍然不可以当作一种外在于我们的客观对象来看待。在方克立先生“马魂、中体、西用”的主张中，“中体”指中国文化是当今时代精神的生命主体，而经典正是承载这种生命主体的重要载体。[1]无法否认人是一种历史性的存在，而经典文本之为经典文本，也恰恰是由于它对历史具备一种特殊的意义。因此，经典成就了与历史互相构成的存在方式。经典并非外在于人类，而是通过历史的积淀（语言等）构成了人们自身的文化视野。我们在将经典视作一种对象化存在之前，经典已经以某种方式先行到我们之中了；而在对经典文本进行理解时，人们的理解本身同时也构成了经典新的意义。人与经典总是互相共属，息息相关的，并且在历史中形成了某种统一性。

　　所以，读经活动本身不但具有一种向外的指向，同时也具有一种“反求诸己”的维度。不可能，也无必要将读经活动局限为一种对于客观对象的考察，而只有将经典视为一种活着的、仍然在产生效果，并且仍然不断被开启新的意义的精神生命载体，才能真正进入经典，并且从经典中汲取生命的智慧。也只有在这种态度下，才能理清经典所承载的思想对人们真实的影响。

　　当代所谓“六经皆史”的经典研读态度，恰恰缺乏对经典文本的历史性意义有所了解，而仅仅将“经典”当作某种客观对象。这种态度在文献学等学科可能存在特殊价值，但不应成为人们看待经典的主流态度。

　　还有一种主张，提倡将经典视作神圣化乃至于神秘化的“圣经”，致使经典成为只能信仰而不能思考的对象，或是只能遵从而不能判断的“教条”。这种“经典教条”式的态度在实质的逻辑上与“六经皆史”式的客观考察大同小异。如将读经限于史料学的客观考察一样，经典神圣化的读经态度也悬置了人们对经典的思考，从而将经典与人们疏远了开来，有碍于人们真正通达“圣人之意”。“经典教条”式的态度非但在今天不易为人们所接受，亦不符合先贤“道不远人”“切问而近思”的古训。人们对某种价值的真正认可，大多由于与之产生共鸣，而这种共鸣的产生是因为达到了对其思想的切身理解。此非放弃对圣人“所以迹”的追寻，而将两千年前的“圣人之迹”教条化所能通达的。持这种态度，并无法进入经典背后深邃的思想世界。

　　那应该如何对经典进行深入的思考呢？这似乎成了一大问题。假如泛泛讲“取其精华，去其糟粕”，那其实将情况看得过于理想。首先所谓“精华”与“糟粕”在经典中并不一定是断裂的，二者可能正巧呈现出“互为体用”的势态，人们无法像抓娃娃一样将所谓“精华”从经典中抽取出来。

　　其次，这种说法假定了某种前在的价值设定，从而可以轻易地进入文本的思想脉络中，准确地识别出“精华”与“糟粕”。故此这种态度貌似理性客观，而落实到阅读实践中，却只不过是带着“现代人的傲慢”以自身的成见肢解经典。身处当代中国的我们与古老经典的关系是特殊的，真正切实有效的读经绝非易事，这不仅涉及阅读者主观的态度，更需要不断完善的方法与能力。幸运的是，在当下学界广泛被讨论的“作为方法的诠释学”“作为本体论的诠释学”“中国诠释学”为人们建立理性读经的方法提供了重要的思想资源。在诠释学的视域下，可以从多个层面为经典阅读方法出谋划策，并且建立一种多角度互相共属的诠释学循环。

　　二、对思想前提的把握

　　思想前提即为人们实现自身思想目标所预设的途径，其无可避免受制于当下的语言与文化。上文已经提及，“读经”热潮所面对的经典文献大多以思想史文献，也就是“哲学经典”为主。“哲学经典”具有一种特殊性就是“文以载道”，这里的“道”是在冯友兰先生抽象继承法的意义上理解的——“道”不表征具体的实用器物，也不指称某种典章制度，而是直接指向对宇宙人生的根本思考。故此，这种思考的普遍性与作为思想承载者的人个别性存在一种微妙的张力。

　　古人思考问题的方式与角度与现代人不同，自百家争鸣的战国到二十一世纪的今天，不但用以承载思想的语言发生了较大变化，而且思想方式本身也受到了分别来自印度与西方的两次冲击。佛学传入在先，而到了十九世纪末，西方的科学主义更迅猛地传入中国，传统语境的思维模式更几近于土崩瓦解。

　　至此，人们被推入了一种自我矛盾中。这表现在，作为价值观的“仁、义、礼、智、信”在今人的日常信念中仍然有着不言而喻的正当性，可是作为思维方式的“天人合一”却更多地成了一种“幽闭而不可解”的哲学口号。反而，在常识性思维中，充斥着“本质与现象”“实体与属性”“形式与质料”“主体与客体”等近代西方化的模式。这种思维模式的改变是我们为了更好地迎接“赛先生”而做出的自我调整。人们在阅读中完全排除这些思想模式，以达到一种真正的“虚壹而静”不大可能，但在阅读经典文献时，要对这种“伽达默尔式的成见”1有一种敏感的自觉。

　　那么，如何培养这种自觉性呢？有些吊诡的是，假如人们想突破常识思维，以真正进入经典的思想世界，对西方思想的学习与考察反而变得非常重要。因为在对西方哲学的学习中，可以有意识地分析在固有的思维概念中存在哪些舶来的预设，以便考察这种预设是否具有对于文本的适用性。

　　中国哲学自有一套独特而精深的概念系统，包括“道”“性”“诚”“德”“中”等，这些概念根植于他们自身所处的思想脉络与文化背景中，别于西方哲学中同样精深的概念系统。林安梧先生曾以“筷子”和“叉子”比喻中国哲学和西方哲学，他认为不论是以筷子的标准来看叉子，还是以叉子的标准来看筷子，都构成了对对方真实含义的扭曲。并且他认为，中国哲学与西方哲学已经跨过了“格义/逆格义”的阶段，而应有适度的“对比、厘清、融通、转化”[2]。

　　而要实现这种两种文化的“融通、转化”，首先要对哲学思想脉络进行“厘清”，而“厘清”在某种意义上是需要通过概念的“对比”来实现的。大家不应该排斥用西方哲学的语言来诠释中国的传统经典，但这种诠释应该建立在深刻了解二者差异的基础上，从而对两者进行类比与辨析。须知，这种提议绝不等于主张“汉话胡说”——即视通过西方的哲学概念来理解经典为唯一理解经典的途径。有些学者认为，传统经典中的思想概念缺乏清晰性，故此只有通过西方哲学的概念系统对传统经典进行梳理与辨析，取其合乎“理性”者，才能使中国思想升华为哲学。

　　事实上，这种对传统经典中概念的指责，只能暴露阅读者与传统思想所处语境的疏远。我们不能将对经典文本“削足适履”式理解所导致的不透彻贸然归结为传统文本本身的模糊性。尤其是在以西方哲学概念无法清晰解释一个中国的哲学概念时，不应立即对这个概念本身的清晰性产生怀疑，正如假设人们无法进入西方哲学的整体语境，就无权指责“罗格斯”这一概念不具备清晰性。

　　真正严肃的读经态度，应该从历史、文字与思想等多个角度去探索概念原本的丰富含义。海德格尔说过：“原始此在往往更直接地从一种源始地消散于现象（前现象意义的）的状态中表露出来”。[3]说不定，古人这些原始而笨拙的哲学概念相比今天发达的概念系统更接近事实本身呢。

　　三、对经典文献的训诂考据

　　为了消除对于概念原本含义的陌生感，人们不但需要从思想方面切入文本，而且需要从文字与历史的角度对经典文献进行考察。经典之为经典，除了具有思想上的合理性之外，通常还具有语言用法的合理性与对历史发展的契合性。所以，通过对文字与历史背景的考察去进入经典文本所产生的语境，不失为一种解经的良方。

　　事实上，对经典义理的探讨与对经典文意的考据从来都是一体两面的，在思想史上，这表现为“汉学”传统与“宋学”传统的互相补充。阅读传统经典，不但要具有对思维前提的敏感性，而且要具有对文字和历史背景的敏感性。这就需要人们有一种训诂的意识。

　　所谓训诂，旧说是一种依附于经学传统的“小学”，孔颖达有言于此曰“通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此”（《五经正义》），也就是说，训诂是一种解决古今异言问题的方法，它有助于大家深入当时的语言习惯与历史背景，对文本所用词句的来龙去脉进行考察。在二十一世纪的今天，训诂考据之学因为甲骨文的发掘与大量帛书竹简的出土变得愈发重要。建立一种训诂考据的意识有助于我们充分利用训诂学的成果，从而在一种更具整体性的视野中理解哲学概念。

　　举例为证。“性”是中国哲学的核心概念之一，有所谓“子之性与天道不可得而闻也”，后之学者却多用这一概念进行引申发挥，导致“性道之学”在古文中几乎成为今天“哲学”的同义词。近代很多着名学者对于“性”的先秦原意进行了考证，比较着名的成果有傅斯年的《性命古训辨证》。

　　傅氏将“性”与“生”在某种意义上等同了起来，他认为在先秦语境中，“性”与“生”并没有字形上的独立，于是也不存在字意上的独立，二者是完全混淆着的。这种讲法自然招致了许多批评，但批评者更多从一种“从心言性”的心性哲学立场，从他们自身构建的思想史脉络对傅氏的训诂学方法所得之成果进行攻击。直到抄于战国中期的《性自命出》出土，“从目从生”之“眚”字以大量的使用例证进入我们的视野。据众多前辈学者考据，“眚”字在文本中的用法皆与“性”无异，也就是说可以视为“性”的古字。“眚”在出土文献中并没与“生”混用，且并无“从心从生”这种心性论色彩，它是表征动态生命活动所由之的静态潜质，具有不同于“以生释性”的复杂性和不同于“以心释性”的被动性。这个结论的得出对于中国哲学，尤其是对先秦思孟学派经典的阅读与研究不可不谓提供了一种新视野。对这种视野的善加利用，有助于人们进入一种更贴近经典的思想脉络。[4]

　　但固执于对经典文献的训诂考据是不够的，对经典文献的阅读不可拘泥于文字，而应该深入探讨经典的深层思想。经典中的哲学概念不只具有在语言层面的普遍含义，在哲学文本中，概念往往被赋予了哲学层面的特殊含义。对经典文本的文字与历史背景的探究只是理解经典的前提，而不是最终目标。故此，不应该把旧时代的“汉宋之争”延续下来，将宋明学者透过字面含义对经典深处哲学内涵的求索简单归结于“其学也悍”。

　　诚然，对文本原意的忠实阐述与对文本哲理的抒发存在一种张力，当代的学科分设又使得这种张力几乎上升成了难以化解的矛盾。但作为经典文献的阅读者要具有两方面的视野，这是对经典文本进行深入理解的前提。

　　四、对圣人之意的重构

　　通过文字训诂，可以更有效地去理解经典文本深层的思想内涵——“圣人之意”。人们熟知许多先贤提点出的进入文本思想世界的方法，比如张载的“互相发明”（将经典文本前后对照，以进入文本部分与整体的诠释学循环），朱子的“随时涵咏”（以文意与切身的生命体验参照，以达到与圣人之心的契合）等等。当代哲学诠释学的发展为解决经典文本的“理解”问题进一步提供了可以利用的资源。

　　承接上文所说的经典文本的“字面含义”与“哲学含义”，对于经典文本字面含义的“训诂学考察”本身并不是一种简单的追溯，而更多是一种人们对于自身僵化理解的“解构”。

　　由于思维方式古今有异，一方面要保持对自身思维方式中“预设模式”的敏感，又一方面深入到文本所用字词的“来龙去脉”中，对承载哲学含义的概念原始含义进行考察。通过对本源的追溯，消除了某种“逆向格义”带给人们对概念僵化的理解。在这种对语境（不论是语义的，或是思维模式的）带有充分敏感性的前提下，要进行的是对文本所承载的思想脉络进行“重构”，并试图去追溯文本作者如何赋予概念以哲学层面的特殊含义。正是通过对“圣人之意”试图进行重构，才谈得上对经典文本的思想进行理解。

　　何谓重构？诠释学家贝蒂说：“在诠释学过程中，解释者必须通过在他内在自我内重新思考富有意义的形式而从相反的方向经历原来的创造过程。”[5]贝蒂认为,理解者的主观性与文本作者创作过程的客观性形成了一种矛盾关系，在主观性中重构这种具有客观性的创作过程，即为对这种矛盾的克服。换言之，理解也就是理解者对经典中体现的创作过程试图进行某种还原，在读经中，则体现为追寻“圣人之迹”的“所以迹”。

　　对思维方式的把握、对经典文本的训诂考据与对圣人之意的重构三者形成了一种诠释学的循环。对思维前见的敏感与对训诂考据的重视，都是人们建立有效的重构过程的前提。而对于思想的创作过程的重构，也会深化大家对思维方式与文本字面含义的理解，从而在这种诠释学的循环中不断靠近经典作者的“圣人之意”。

　　不过，以西方诠释学的视角看，任何重构都不可能完全消除理解者和理解对象之间的历史隔阂，主客之间的鸿沟永远也无法克服，大家对于经典文本的理解亦似乎永远伴随着一种主观的任意性。朱子有言：“况生乎千百载之下，欲推乎千百载上圣人之心，况自家之心又未如得圣人，如何知得圣人肚里事？”[6]假如以单纯的圣人之意为重构对象的话，那么这必将招致一种无法解决的诠释学困境，“然则圣人之意其不可见乎”？

　　五、对圣人之道的追寻

　　圣人之意不可见，但它指向一种极为特殊的知识而向人们敞开。庄子把知识分为了四个层次：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。”（《庄子·天道》）这里所谓的“书”“语”即可理解为承载思想的语言与文本，而“意”即为思想本身，“意之所随者”不可言传，却又是这一切的根本，这便是作为真理的“圣人之道”。中国的经典，不论是讲天命或者讲人事，都在某种意义上共同指向一种“天地大道”。“只看圣人所说，无不是这个大本……是乃天地完化之大本大根，万化皆从此出。”（《朱子语类》卷一百二十一）经典文本背后的思想架构虽然已是“圣人之意”，但此“圣人之意”同样不是人们经典理解的最终目的，真正读经之要妙在于通达经典文本所承载之大本大根的“道理”。“故学者因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。”（《朱文公文集》卷四十二）

　　读经之目的在于明道理，“道”或者“天理”作为承载着生命之共通性者，其超越于个别主体理解上的有限性，从而具备永恒的生命力。不论此“道”以何种方式存在，它都作为传统经典乃至于一切哲学文本所试图呈现出的一种合理性而有它的意义，我们对于经典创作过程地试图重构，也正是以是否可以指向此“道”，也就是体现某种跨越主体的可接受性为摄准。

　　作为有限的历史性存在者，必然无法原封不动地重构具有历史陌生性的思维过程，大家的重构会出现偏差，且无另外一种眼光可审视这种偏差。但重构只要能体现出其对于“道”的指向，并且充分进入与“对经典的训诂考据”“对思维前提的把握”构成的循环，完全可以将大家的理解视作经典自身“可能性”所开启的新意义。

　　值得注意的是，对思想重构的过程中仍然要对经典自身所呈现的或思想或训诂的规范保持谨慎，创造性诠释与过度诠释的边界是模糊的，但并非可以无视。谨慎且充分地进入上述诠释循环仍为理解的必要环节。

　　纵观中国思想史，许多深刻的哲学思想都形成于对经典的合理诠释与阐发，故此经典的哲学内涵并不是静态的，而是不断生成的，这种生成并非仅为主观诠释的结果，而是经典文献所寄托的“道”在不同时代的自我显示。为了更好地理解经典，除了要对经典的思想过程进行重构，同时也要去了解先儒们对经典思想进行重构的历程，这些历程主要表现于各个时代的经典注疏中。而历代的经典注疏所承载的带有不同时代烙印的诠释者试图重构经典思想的主观努力，对于人们又成了一种新的客观的创作过程。甚至，郭象的《庄子注》、朱子的《四书章句集注》等名家的注疏作品自身又成了新的经典。读经的旅途中，经典带给我们的思想体验是重重无尽的，这正是经典永恒的魅力。

　　六、结语

　　上文提倡的读经方法即为通过“对思维前提的把握”“对经典文献的训诂考据”与“对圣人之意的重构”建立一种诠释学的循环，并且以“对圣人之道的追寻”作为理解的最终目的。建立对经典的深入理解并非易事，人们只有在经典中努力地“上下求索”，才能获得对于作为最终真理之“道”的领悟，也只有以真正的思考切入经典，才能超越“史料”“教条”或是“独断”，看到经典的真正价值。

　　参考文献

　　[1]方克立“马魂、中体、西用”是习近平文化思想的宗纲[J]思想理论教育导刊,2015,(05).

　　[2]林安梧关于经典诠释及中国哲学研究方法的一些省察[J]儒学与当代中国2009.(11).

　　[3]海德格尔存在与时间[M]陈嘉映译北京商务出版社.2018:72.

　　[4]丁四新先秦哲学探索[M].北京商务印书馆,2015.

　　[5]洪汉鼎诠释学一它的历史和当代发 展[M]北京:中国人民大学出版社，2018:205.

　　[6]朱熹.朱子全书[M].上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社,2010.

　　注释

　　1我们由于特殊历史背景而形成的在理解之前的成见，同时这种成见又构成了理解的视阈与理解的前提。