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嵇康对“形而下”养生问题的研究

来源:学术堂 作者:韩老师
发布于:2014-09-20 共6890字
论文摘要

  谈及嵇康的养生论,人们想到的往往是其信服药导引之说,《晋书·嵇康传》说其“常修养性服食之事”、“尝采药游山泽”。由于服食导引这些神仙方术登不得哲学的大雅之堂,因此,嵇康养生论往往被视为理论肤浅而在玄学体系里不占重要角色。大部分有关魏晋玄学史的著作都以王弼的“有无之辨”和郭象的“独化论”为玄学的核心论题,而以嵇阮为代表的竹林玄学却只占很小的篇幅,这是与汤用彤所建构的魏晋玄学的研究体系有直接关系的。汤氏认为,玄学的“中心问题在辨本末有无之理”,其方法是言意之辨; 本此,王弼、郭象分别建立了各自的关于“本体存在( ontology) ”的形而上学。而嵇康则仍囿于形而下事物之分析,其讨论“形而下”的养生问题更与本体之学相去甚远,因而在玄学的发展阶段上不占有显著地位。但是,如果深入嵇康的养生论,就会发现,虽然养生论没有深入“有无之辨”这一主题,但其探讨的养生之道却是具有“形而上”①特征的。

  一、神仙论: 元气论与成仙长寿

  神仙理论是道教思想的核心,在早期道教那里,神仙是否存在是道教徒与非道教徒争论的主题所在。《养生论》一开始,嵇康就指出:世或有谓神仙可以学得,不死可以力致者。或云上寿百二十,古今所同; 过此以往,莫非妖妄者。此皆两失其情。

  道教徒认为神仙不死,可以通过后天的人为努力达到。比如流行于东汉的道教经典《太平经·贤不肖自知法》云: “夫人愚学而成贤,贤学不止成圣,圣学不止成道,道学不止成仙,仙学不止成真,真学不止成神,皆积学不止所致也。”

  《太平经卷五十六至六十四·阙题》更是将人分为委气神人、神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人、奴婢九等,其中前四等是通过学习《太平经》中的“长生不老之术”而成的“神仙”,后五等则是通过不同程度地行善学道而逐渐一步步向上进阶,最后以致成神成仙。

  道教之所以必须相信神仙不死的存在,是因为只有建立了学以成仙的理论信仰,这种宗教才能被注重现实结果的人们接受。但是,现实中谁也没见过神仙,那些流传的各种成仙故事只是捕风捉影之说,人们见到的只是各种修炼之人都不可避免地老去死亡。为了解释这个事实,嵇康接受了在汉代思想家那里通行的自然元气论,他说:夫神仙虽不目见,然记籍所载,前史所传,较而论之,其有必矣。似特受异气,禀之自然,非积学所能致也。

  虽然没有人见过神仙,但古籍史传记载甚多,因此“较而论之”,神仙应该是有的,而神仙的产生是“似特受异气,禀之自然,非积学所能致”的,就是说神仙是天赋的,不是任何人经过后天的学习实践成仙之道就可以达到的。嵇康直接承接了汉代学者在解释宇宙生成时的元气论,认为“浩浩太素,阳曜阴凝,二仪陶化,人伦肇兴”( 《太师箴》) 。所谓“太素”,《列子·天瑞》篇说:夫有形者生于无形,则天地安从生? 故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也: 太初者,气之始也; 太始者,形之始也; 太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。

  张湛注曰: “易者,不穷滞之称。凝寂于太虚之域,将何所见耶?”“质,性也。既为物矣,则方圆刚柔,静躁沈浮,各有其性。”

  “太易”是形容“太虚”的凝寂通达状态的,“太素”是已经形成具有自己本质属性的物的状态。因此,他认为“太素”就已经形成了有其本质体性的万物,而不仅仅是天地。嵇康没有这么详细地区分,也没有关心气之前的状态。在他那里,苍茫浩荡的气是一种自然而然的存在,他所谓的“太素”就是指将要生成万物的气而已。

  汉代元气论认为,人是气化而生的,不同的人秉受不同的气,因而寿命有长有短,王充《论衡·无形》中写道:

  人禀元气于天,各受寿夭之命,以立长短之形,犹陶者用土为簋廉,冶者用铜为矣。器形已成,不可小大; 人体已定,不可减增。用气为性,性成命定。体气与形骸相抱,生死与期节相须。

  形不可变化,命不可减加。以陶冶言之,人命短长,可得论也。

  王充认为,道教长生术只是有益于身体健康,而并不能延长人的生命: “夫服食药物,轻身益气,颇有其验; 若夫延年度世,世无其效。”

  因为人的寿命长短是天生的。但《太平经》却指出:天受人命,自有格法。天地所私者三十岁,比若天地日月相推,有余闰也,故为私命,过此者应为仙人。天命: 上寿百二十为度,地寿百岁为度,人寿八十岁为度,霸寿以六十岁为度,仵寿五十岁为度。过此已下,死生无复数者,悉被承负之灾责也。“凡人”秉受的气只有上中下“三寿”而已,超过了三寿的就是“度世”之“仙人”了。后者的“命”也是“天受”的,但是其上辈未有作恶,没有“承负之灾”,此生又行善修道,故而能成神成仙,实现天之所予。因此,王充和《太平经》都认为寿命天定,但是前者认为命里注定不能改变,后者认为后天的人为努力可以超过天命而长寿乃至成仙。而嵇康既反对凡人成仙的可能,也反对人最多只有百二十的上寿,他认为只要“导养得理,以尽性命,上获千余岁,下可数百年”也是可以的。可见他对寿命的看法介于王充的理性主义态度与道教之间。

  二、命运论: 命定与信顺

  嵇康对神仙、长寿的态度与其对命运的理解有关。他认为,虽然神仙不可学得,长寿却是可以达到的; 只要“导养得理”,人是能够“以尽性命”的。

  “理”自然是养生之理,而“命”就复杂一些。

  汉代元气论认为,人秉受元气而生,人从出生那天起,其寿夭长短就已经确定了。正如《论衡》所云“用气为性,性成命定”,并且“凡人遇偶及遭累害,皆由命也”( 《论衡·命禄》) ,就是说人的祸福贵贱等遭际也是命定的,而这种命是可以察知的。《论衡·骨相》说: “命禀于天,则有表候以知体。”这个“表候”就是骨相、骨法。那么,知道了这个“命”,能不能改变呢? 如果不能改变使之向自己需要的方向发展,知道也就没有意义了,这就是嵇康所说的“但能知而不能为,则吉凶已成,虽知何益”? 这个“骨相”和阮侃所批判的安宅、葬埋、阴阳、度数、刑德以及占卜等术数一样,都是流行于汉代的一些预先“知道命运”进而“改变命运”的方法。但是命运的具体内容是没有人知道的,人的什么行为才是符合命运的行为也是不知道的。因此,就有了“子阳无质而镂其掌”、“巨君篡宅而运其魁”的故事。公孙述与王莽的行为被视为“命”中没有而自己勉强人为制造天命,因而不会成功。但是,这种解释其实只是胜利者书写的历史,刘邦、刘秀等“成功者”也是用这一套解释的,说后者成功了便“符合”天命,前者失败了便“不符”天命,这种解释并没有说服力。

  王充为了解释命运的不可捉摸,认为命有三种类型,《论衡·命义》云: “说命有三,一曰正命,二曰随命,三曰遭命。”

  人一生下来就有一定的寿命,这个寿命的长短由“遭命”与“随命”进行调整,但是严格说来,“遭命”与“随命”也是一生下来就注定的。在这种情况下,人的主动性何在呢? 扬雄《法言·孝至》云: “或曰: 圣人事异乎? 曰: 圣人德之为事,异亚之。故常修德者,本也; 见异而修德者,末也; 本末不修而存者,未之有也。”

  王符《潜夫论》云: “凡人吉凶,以行为主,以命为决。行者,己之质也; 命者,天之制也。在于己者,固可为也; 在于天者,不可知也。”

  因此,人的主动性在于在人的界域里行事,天的世界则不是人能够也不是人应该涉足的。可见汉儒是想通过探讨骨相、占卜之类术数的东西,进而给予命运一种“合理”的解释。但他们并没有由此陷入宿命论,而是将“天命”与“人事”作了区分,继承了《孟子》“天寿不贰,修身以俟之”以及《中庸》“尽人事,听天命”的精神。

  而嵇康在《幽愤诗》中说: “穷达有命,亦又何求?”在《琴赋》中说“委性命兮任去留”,似乎并不在意生死寿夭,而其又要人养生长寿,其意何在呢? 关键在于嵇康对“命”的理解。《养生论》说: “故《神农》曰: 上药养命,中药养性者,诚知性命之理,因辅养以通也。”李善注曰: “《神农本草经》曰‘上药一百二十种为君,主养命以应天,无毒,久服不伤人,轻身益气,不老延年。中药一百二十种为臣,主养性以应人。’”

  天赋予人者为“命”,人所禀受者为“性”,“命”所给予的“性”,是需要个人的辅助调养才能实现的。嵇康认可人禀气而来,是“禀命有限”的,必须“导养以尽其寿”。这是说人的寿命是有限的,既不能长生不死,但也不会只有百年,只要导养得理,就可以达到“自身寿年的最大值”②。但是,由于人被各种内在智慧和欲望左右,又不注意导养,因而过早老死。他认为,只要导养得理,就可达到“与羡门比寿,王乔争年”,甚至夸张地说“玩阴阳之变化,得长生之永久; 任自然以托身,并天地而不朽”也是可能的。

  阮侃认为,“此为命有所定,寿有所在。祸不可以智逃,福不可以力致。英布畏痛,卒罹刀锯。亚夫忌馁,终有饿患。万事万物,凡所遭遇,无非相命也”。这就是说人的命运寿夭都是固定的了,但是阮侃也主张“黄丸”之类的药物养生,嵇康认为这是矛盾的。阮侃的回应是“命者所禀之分也,信顺者成命之理也”,这是继承了孟子“君子修身以俟命”的传统。嵇康则指出依照阮侃的理解,“相命”与“信顺”是不可并存的。他给“信顺”一个新的理解,即“不可为、不可求、而暗自遇之”。就是说人的配合天命的行为必须是“无心”的,不能有意强求。在养生时采取一种无心无意、顺其自然的态度。清虚静泰、毓形、养神的各种技术做到了,自然而然就长生了,不需要为了成仙而孜孜追求。因此嵇康说: “忘欢而后乐足,遗生而后身存。”

  这意味着不去有意地追求快乐与长生,而是自然而然地去欲、养神、毓形,将这些东西内化于自己的生命之中,将之视为一种生活方式,则会水到渠成,自然而然地会与羡门高、王子乔等仙人一样长寿。

  三、形神论: 性和与形全

  嵇康的养生方法有“毓形”与“养神”两方面。

  一方面他从人所秉受之性上着手,认为“性气自和,则无所困于防闲; 情志自平,则无郁而不通”,就是说性情之平和是养生之手段,也是目的。另一方面也关注形体的保全,就是通过服药导引等手段,实现长寿的目的。

  《养生论》一开始,嵇康就指出在人身体内精神起着更主要的作用,居于更重要的地位:

  夫服药求汗,或有弗获; 而愧情一集,涣然流离。终朝未餐,则嚣然思食,而曾子衔哀七日不饥。夜分而坐,则低迷思寝; 内怀殷忧,则达旦不暝。劲刷理鬓,醇醴发颜,仅乃得之; 壮士之怒,赫然殊观,植发冲冠。由此言之,精神之于形骸,犹国之有君也。神躁于中,而形丧于外; 犹君昏于上,国乱于下也。

  所举的几个经验事实,是要证明人的精神控制着人的形体。庄子讲“德有所长而形有所忘”( 《庄子·德充符》) ,《管子·心术上》讲“心之在体,君之位也; 九窍之有职,官之分也”,二者强调的是心或神与形体是一种独立个体之间的“君臣”关系。而嵇康则指出精神在人体之中如同国君在国家之中一样,如果精神躁动,那么形体就会丧亡,就像国君昏聩则国家混乱一样。个中区别在于“嵇康所论述的神/形关系,可知‘神’不仅是‘形’之主宰,同时又内存于‘形’之中,故不能单纯以主/从关系视之,应当注意到形与神之间相互依存的现象”。也就是说形神关系的“君臣”说只注意到二者的主宰与被主宰关系,但是“君———臣”关系其实只是外在关系,并且也不是恒久不变的,因此这个说法并不恰当; 嵇康采用的“君国”说则不强调君对国的主宰性,只是强调其作用,同时也说明了精神是内在于形体的。这种看法的转变有两个意义。其一是说明了魏晋时代个体独立意识的觉醒。嵇康显然是意识到“君”主宰“臣”并不是那么天经地义的。他接受的是道家的政治观,认为君主是“不得已而临天下”的,“在宥群生”、“以天下为公”,合理的君臣关系不应当是主宰式的,而应当是无为式的。因此,他舍“臣”取“国”,既强调精神是内在于形体的,又强调精神对形体的影响。其二,就形神关系而言,桓谭的“烛火”之喻,王充从元气论角度主张“人之所生者精气也,死而精气灭”,就是说二人认为形体丧失则精神灭竭。而“君”之名号有赖于“国”之设立,因此嵇康接下来说“形侍神以立,神须形以存”。可见,在形神关系上,嵇康是沿着桓谭、王充的理路而有所前进的。

  嵇康不是只讲精神对形体的作用,他同时也说到精神是依赖形体而存在的:夫为稼于汤之世,偏有一溉之功者,虽终归燋烂,必一溉者后枯; 然则一溉之益,固不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性,一哀不足以伤身; 轻而肆之,是犹不识一溉之益,而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立,神须形以存。悟生理之易失,知一过之害生。故修性以保神,安心以全身。爱憎不栖于情,忧喜不留于意。泊然无感,而体气和平,又呼吸吐纳,服食养身; 使形神相亲,表里俱济也。

  “哀、怒”属于个人情绪的发显,情绪是个人精神状态的外在表达,哀怒情绪不仅可以侵害人的本性,也会对身体造成伤害,也就是精神影响身体。嵇康认为,形体依赖精神才得以确立,精神依赖形体才得以保存。因此,既要保养精神以养神,又要吐纳服食以养形。二者都做好了,才能使形神相互亲近融洽,外在和内心都得到安适,才是全面的养生之道。

  嵇康指出,人的欲望是无止境的,也是变化多端的,人之患在于“意之不足”。对于这样的人来说,富贵荣华都不能使之快乐,而“意足”的人则会满意于自己的所得。喜怒哀乐思虑会直接伤害人的情性,因此,真正的智者懂得“交赊之理”,“以至理遣之,多算胜之”,“理足于内,乘一以御外”,内在接受养生之理,才会自然而然地去除欲望、安定心神,自然而然追随养生之道,即所谓“有主于中,以内乐外”,就是以个人内心的舒适愉悦为最大的快乐,即不依赖于外在富贵、欲望的满足,而只看重自己内心的感受。嵇康举例说,治好父母的疾病后会感到悲喜交加,而父母没有生病的话,会一直感到愉悦和顺,后者显然更为快乐。因此,内在本性的和谐,才是根本的养生之道。如此才能不依赖不可靠外物,不为外物所动,这就是《晋书·嵇康传》中嵇喜对嵇康的评价“自足于怀”。而向秀把“燕婉娱心,荣华悦志。服飨滋味,以宣五情。纳御声色,以达性气”当做“天理自然”,以欲望的满足当做快乐的根本,以外在事物满足自身的欲望为快乐,却又“以礼节之”,用礼教节制情欲情感。这在现实中并没有起到有效的作用,反而当时的何曾、石崇之徒在礼教的掩护下做出种种违背礼教的事情来。

  四、境界论: 遗生与至乐

  通过形神的保养以养生长寿只是嵇康养生论的一个层面,实际上嵇康对形体的长生并不执著追求,而是采取一种无心无意、顺其自然的态度。虚静、毓形、养神的各种技术做到了,自然而然就长生了,不需要孜孜追求成仙长寿。因此,嵇康说: “忘欢而后乐足、遗生而后身存。”这意味着不去有意地追求快乐与长生,而是自然而然地去欲、养神、毓形,将这些东西内化于自己的生命之中,将之视为一种自然的生活方式,则会水到渠成,自然而然地会与羡门高、王子乔等仙人一样长寿。

  实际上,成仙只是嵇康的情感寄托,他很明白人生短促:

  人生寿促,天地长久。

  百年之期,孰云其寿?

  思欲登仙,以济不朽。

  揽辔踟蹰,仰顾我友。

  ( 《兄秀才公穆入军赠诗十九首》)人生苦短是魏晋士人多所生发的感慨,这在《古诗十九首》及三曹诗中多见。事实上,这也是魏晋道教长生术兴起的原因。面对这种现实寿促与理想长生的矛盾,嵇康也一样梦想成仙。所不同者,他的“踟蹰”与“仰顾”说明了他对于成仙不朽并不完全确信,对于尘世还有很多留恋。因此,在本组诗及其他诗作中,嵇康描述更多的是一种在人间世的“俛仰慷慨,优游容与”( 《兄秀才公穆入军赠诗十九首·二》) 的意境。从这些诗作中可以看到,嵇康的美好向往其实是寄托在优游自适的天地自然的,所谓的“托好松乔”,恰恰说明了对于仙人只是寄托而已,是想象中“思行游八极”( 《秋胡行》) 的结果。

  这同庄子的“逍遥于无何有之乡”一样,更多的是一种精神诉求,而不是实际中的景象。所以,嵇康理想中的世界是“至人远鉴,归之自然,万物为一,四海同宅”( 《兄秀才公穆入军赠诗十九首》) ; 而在实际生活中他想要的是淡淡流水,沦胥而逝;泛泛柏舟,载浮载滞。

  微啸清风,鼓楫容裔;放棹投竿,优游卒岁。( 《四言诗十一首》)嵇康自己将之描述为“性复疏懒”( 《与山巨源绝交书》) ,这正是他所看重的自然的生活方式。因此,嵇康已经不再局限于保养精神以养生,而是要超越于有目的的养生,在音乐与山水中享受那种与天地自然合一的生命境界。“结友集灵岳,弹琴登清歌”( 《答二郭三首》) ,“但当体七弦,寄心在知己”( 《酒会诗》) ,“操缦清商,游心大象”( 《四言诗十一首》) ,这是将心志寄托于音声。而其结伴游于竹林、向往山水自然的生活,则不仅仅是为了养神,更重要的是在怡情山水中,体会生命自由的乐趣。

  五、结语

  嵇康主张要清虚守静、去除嗜欲以保持平和之性,然后以音乐、山水等养神,以服食导引等毓形,最终达到身体与自然融为一体的太和境界。这些具体的养生方法的理论基础就是上述的养生之道,而这些养生之道后来经过葛洪的进一步扩展与发挥,成为道教神仙养生论的主体。因此,嵇康养生论的意义不仅仅是数番问难的论述方式,更重要的是这一主题开拓了玄学的视界,使玄学不再仅仅讨论玄远的“有无之辨”,而是深入人的性情与生命,探讨生命的意义与存在的价值。因此,嵇康养生论并不“肤浅”,作为魏晋名士们津津乐道的“三理”之一,这一主题应该引起重视。
  
  参考文献:

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