浅谈东方文学对国外文学的影响与传播

　　摘要： 本文通过梳理汉文学在朝鲜、越南的传播事实, 论证了历史上汉文学在周围国家、地区文学中的中心地位;日本文学在深受中国文学影响的基础上, 超越、创新、衍生出一个富有民族个性的文学。此外, 文章还通过对"性爱观"的剖析, 展示了中、日、印三国在审美向度、价值判断和伦理范畴上的差异, 从而凸现出其不同的文化内核。

　　关键词： 东方文学; 传播; 中心; 影响; 衍生; 平行; 差异;

　　所谓“比较的视野”指的是我们看一切文学现象时, 应站在一个俯视的高度, 对各类文化、各种民族、各个国家的文学现象进行对照、甄别、借鉴, 用宏观的眼光、国际的视角来进行文学研究, 从而更全面、更科学地揭示文学发展的规律。因此, 比较的视野首先是跨文化的视野。每一种文化的形成都具有它的历史性、传承性和独特性, 因而, 作为这一特定文化的文学必然具有其质的规定性。这就需要我们运用传播研究、影响研究、平行贯通研究等方法, 将不同文化类型的文学现象联系起来, 参照对比, 仔细分析, 以寻求人类文学的共同规律。本文是我们以东方文学为研究对象, 运用比较文学研究方法的尝试。

　　一、传播——汉文学对朝鲜、越南文学的辐射

　　文学昭示着一个民族的心理特性, 思维定势和审美向度, 文学是一个国家或一个民族精神财富的具体承载者;同时, 文学也是一种信息, 文学的社会化过程就是一种信息传播的过程。具有悠久文化积淀和文学传统的汉文学在古代对朝鲜、越南文学产生了强烈的冲击, 致使汉文学在朝鲜、越南成为主流文学, 特别是汉文学中那种强烈的政治功利色彩、充满着道德说教意识的文学传统传播到了朝鲜、越南, 使其本土作家的创作也呈现这种倾向, 因而在他们本土作家作品中浸润着一层更为严肃的功利主义色彩, 沿袭着“文以载道”的传统, 文人、雅士们自觉或不自觉地充当了伦理教化的“布道者”, 起到了维护纲常伦理的“卫道士”的作用。

　　中国古代文学历来受儒家正统思想的统领, “修身齐家治国平天下”是文人志士们人生理想的目标, 为了实现这一目标, 他们入世、出世并存。他们积极入世, 忠君爱民, 甚至以身殉国。尽管有些文学是以表现对君主、社会的批判否定, 但这也是一种入世的表现。战国时代的诗人屈原, “忧愁幽思而作《离骚》”, 并发出了无数个“天问”, 集中表现了诗人忧国忧民和期盼“美政”的思想;汉朝的贾谊所作《过秦论》更表现了对天下国家的忧患意识。唐代的韩愈、杜甫、柳宗元和宋代的范仲淹等文人学者都体现了“先天下之忧而忧”的风范。这种积极入世的思想都是以儒家思想为哲学基础的。另一种是与之平行的“出世”之道, 它以陶渊明、孟浩然等人为代表。他们采取“出世”、“归隐”和“不合作”的方式, 以道家的哲学观作为支撑点, 但最终的目的仍然是“穷则独善其身, 达则兼济天下”的封建士大夫的基本人生模式。中国文学从它诞生之日起, “文以载道”便存在, 从《诗经》开始的中国文学就已显现了教化作用, 文学更多地强调其认识作用, 以孔子为代表的儒家思想明确地将“教化”奉为宗旨, 将诗歌的社会教化作用强调到极致, 文学的终极目标是“事君”、“事父”, 为统治阶级的礼法制度服务。孔子提出着名的“兴、观、群、怨”说, 用诗、乐的教化来作为治理国家的辅助手段, 把文学变成政治或其他意识形态的奴仆, 使文学与社会现实结合得愈发紧密。文人们从不同角度去阐发文学的教化作用, 于是将有血有肉的个人情志, 纳入抽象的道德、伦理范畴, 在文学审美上偏重于“美”和“善”的结合, 这种伦理的审美判断决定了儒家的思想体系必定是以善为目的, 而有意疏淡文学自身的审美意趣和娱乐作用。中国文学关注的不是人自身, 而是伦理中的“德性”, 呈现出历史化和哲学化倾向, 但这种哲学的兴趣渐渐为伦理纲常、社会教化的需要所代替, 充满了伦理至上精神。

　　朝鲜属于以汉文化为中心的东亚文化圈, 早在公元前7世纪, 朝鲜就与中国春秋战国时期的齐国有海上贸易往来, 到了汉代, 中国文化与朝鲜文化关系进一步密切。到了朝鲜的三国时期, 汉字已传入朝鲜, 高句丽的史籍《留记》就是用汉文记载的。百济在7世纪中叶就派出贵族子弟赴唐朝, 入国学, 以便进一步地吸纳中国文化。公元6世纪以后, 汉文字和儒家思想开始在新罗得到有力地传播, 许多文人用汉文撰写新罗国史, 进一步确立汉字、汉文化的正统地位。公元660-668年新罗先后灭掉百济、高句丽, 统一后的新罗与中国汉文化、文学的交流进入了更为广泛、深入的发展时期, 《论语》、《毛诗》、《左传》、《尚书》、《周易》等, 成为朝鲜国学 (后称为太学监) 的必修或选修科目。同时, 朝鲜颁布了以儒家经典和汉学为主要内容的选拔人才的制度, 并且开始派遣贵族子弟赴唐朝学习汉文化。可以这样说, 朝鲜文学的起点是从汉文学开始的, 中国文化对朝鲜的影响是全方位的, 朝鲜文学对中国文学是全盘接受。崔致远曾留学唐朝, 在唐中科举, 因此, 他较为全面、系统地接受汉文学的熏陶, 他的诗作颇具汉文学中那种推崇功利, 强调教化的思想, 他的《时务策》10条, 力陈其改革的政见, 充满了忧国忧民思想。他在《江南女》中, 运用讽刺对比的手法, 对当时社会的黑暗、丑恶加以鞭挞, 表达了强烈的入世思想。崔致远回国后, 面对新罗王朝的腐败, 诗人因忧愤而撰写了一系列不满现实的诗作, 如《古意》、《寓兴》、《蜀葵花》等。崔致远的诗深得唐诗的神韵, 对朝鲜文学产生了深刻的影响, 因而被朝鲜历代学者尊为汉文学的鼻祖。另一位诗人李奎报, 虽未到过中国, 但却极为推崇汉学, 他通晓中国史籍、诸子学说和佛典, 尤其崇拜中国大诗人李白和杜甫。他在《晚望》一诗中写道:“李杜啁啾后, 乾坤寂寞中。江山自闲暇, 片月挂长空。”[1] (P50) 表现出诗人对李白、杜甫的无比景仰之情。他在《苦寒吟》中表现出的深厚的人道主义精神和积极干预现实、为“美政”而效力的思想与杜甫的《茅屋为秋风所破歌》如出一辙。在李奎报的诗中浸透了汉文学中那种强烈的政治功利色彩, 浓厚的说教意味, 不愧被尊称为汉文诗大家。与崔致远、李奎报齐名的另一诗人——李齐贤, 28岁时出使中国, 在中国长达26年之久, 他对中国历代诗文典籍精髓之领悟的确令人赞叹。其诗作《九曜堂》云:“溪水潺潺石径斜, 寂寞谁似道人家?庭前卧树春无叶, 尽日山峰咽草花。”[2] (P45) 就是仿效杜牧的《山行》而作, 是非常典型的朝鲜文人师法唐诗之作。李齐贤的诗中还充满了强烈的忠君思想, 这是他长期生活在中国, 耳濡目染中国文化, 在不知不觉中受其影响的结果。

　　中国与越南山水相连, 两国交流源远流长, 可追溯到秦朝。秦始皇于公元前214年在今越南地区设置南海、桂林、象郡, 后来汉武帝在南方设置九郡, 从此, 越南正式纳入中国封建王朝的版图, 开始了史称近千年之久的“北属时期”。汉朝对越南的统治, 首先是大力推行汉字, 其早期的民间口头文学, 如神话、故事、谚语等都是用汉文记载的。在光武帝时, “锡光”和“任延”两人最早将中国文化传入越南, 介绍中国的礼仪、典章制度。到了唐朝, 中越两国文化交流更为频繁, 汉学之风甚烈, 越南派往唐朝学习入仕者甚多, 不少人为唐朝命官, 其中最为着名的当属姜公辅, 他的汉文造诣很深, 着有《白云照春海赋》, 将汉赋的特色表现得淋漓尽致。到公元939年, 越南结束了北属时期, 宣布独立, 但一切建制均模仿中国, 汉学非但没有减弱, 相反却成为主流文化, 大凡产生深刻影响的文学作品, 都是用汉文写成的。在漫长的历史时期内, 越南的汉文学成为主流文学, 汉文学中的“励志报国”、“为官图志”的思想在越南文学中比比皆是。尽管后来越南人逐步使用字喃, 发展起自己的民族文学, 但文人学者们仍自觉不自觉地受汉文学的影响。比如阮攸用字喃写成的名着《金云翘传》就很有代表性。阮攸曾出使中国, 接触了中国大量的文学作品。清初, 清心才人的小说《金云翘传》大概也是他所涉猎过的, 因而阮氏写出的《金云翘传》在人名、地名、情节上都与其非常相似。所以一些学者认为, 清心才人的小说《金云翘传》传入日本, 也传入越南, 阮攸不是出使中国期间读过, 就是在越南见过。总之, 他的名着《金云翘传》深受清心才人的小说《金云翘传》的启迪, 反映了中越文化交流关系的密切。

　　二、影响——中国文学对日本文学的影响

　　中日两国文化的交流源远流长, 早在日本弥生文化时期 (前300-公元300) , 中国的文化便进入到日本本土, 日本曾广泛地吸收了中国发达、先进的古代文化。特别是日本大化革新以后, 中国的政治、伦理、文学乃至于科学技术都广泛地被引进。文献典籍的传入, 僧人的东渡, 以及带有政府行为的遣唐使的派遣, 都对日本文化产生了极大的冲击。但是, 文化交融是个既吸收又排斥的吐纳过程, 它不是绝对无条件地吸收, 也不是绝对无条件地排斥, 而是在吸收中有排斥, 在排斥中有吸收。接受什么样的影响, 如何接受, 这完全要取决于接受者自身的条件和需要。日本文学受中国汉文学的影响, 但它不像朝鲜、越南那样“全盘接受”。日本民族在长期的自我发展的过程中, 形成了鲜明的岛国民族特点的审美情趣和价值取向, 它根据自身的特点和需要, 审慎地吸纳中国文化, 对中国文学传统进行借鉴、甄别, 从而衍化出不同性质和意趣的文学。如日本文学远离政治, 具有强烈的超政治性倾向, 从不在文学作品中来抒发自己的政治抱负, 寄托自己忧国忧民的理想;相反, 他们将这一类的文学视为低劣、恶俗的文学。究其原因, 在儒家重视现实人生的入世思想传人日本时, 佛教的重视灵魂、超越现实的思想也流入日本, 这无疑抵消、淡化了日本文学的政治功利意识;再加上日本民族文学真正确立于平安时代, 平安时代文学的主流是女性, 如紫式部、清少纳言和泉式部等, 而她们是政治的局外人, 她们无政治功利性, 吟咏着人间的情感纠葛, 感叹着四季万物的兴衰, 文风淡雅平和, 很少有激情慷慨的追问和悲愤激昂的情怀, 因而远离政治、疏淡功利。

　　日本文学受中国文学的影响, 但却并非完全照搬中国文学, 正如日本史学家藤家礼之助所说:“我国的文化在接受中国文化的时候, 却往往使接受的对象发生了微妙的变化, 这种接受文化的方式, 好似表示了我国文化的特质, 这也是令人感兴趣的。”[3] (前言) 这种变化之一, 就是将中国文学中言志载道、讽谏教化的作用淡化、消解, 突出抒发个人的“性情”之作, 包孕着含蓄、细腻、唯美的色彩。日本文学从一开始就具有超现实性、消遣性和唯美倾向, 他们的文学从不承载教化作用, 极少将具有重大社会意义的主题引入文学, 反对将文学作品政治化。日本文人们认为文学与现实贴得太近就会走向庸俗, 削弱艺术价值。当然, 这种文学观与其文学创作主体的身份、阶层有关。他们大多是贵族、女官、僧侣、隐士等, 在经济上是既得利益者, 因而视文学为消遣品;他们在政治上处于边缘位置, 可以舒舒服服地做个局外人。在《新古今集》中就集中体现了这种超越现实的、超越世俗的、浪漫的、崇古的、唯美的、出世的审美观。作为日本审美理想核心的“物哀”, 其最突出的特征就是独立于道德之外, 是靠感觉、心性而产生的非理性的感情, 蕴含着浓郁的唯美色彩。在《源氏物语》中, 作者不对具体的人或事作道德的评判和伦理善恶的界定, 私通在一定程度上得到同情, 乱伦也并非不可原谅, 作者旨在引导读者去体味那种“人性”、“恋情”所带来的凄楚悲愁、缠绵悱恻的感情, 使你感叹, 使你动情, 使你悲凄, 而不去纠缠那些所谓的“背德”。

　　由此可见, “影响”与“超越”是辨证的。从理论上来说, 中国文化对日本文化的影响是客观存在的, 但日本文化在接受中国文化影响时, 并非完全被动, 一味照搬, 而是根据自己的文化特征、民族个性来筛选、吸收、消化, 从而衍生出适合自己民族的文化特性, 并且在最大的限度上超越这种影响, 追求自己的独创性。

　　三、平行——看中国、日本、印度文学中的性爱观

　　对性的禁忌与认识, 因各地区、民族、国家的不同而变化, “人类的本赋虽有性的趋势, 但须受文化体系的陶冶, 文化规则的系统”。[4] (P188) 文化统辖下的人类行为与天然状态下的动物行为有着质的不同, 所以, 文化的获得就是人性结构的健全。人类使自己进入一种文化结构中, 每一个民族的生活都被形式和意义赋予了尊严。人类学从一开始一直所关注的焦点, 就是性与性控制。影响中国数千年的儒家道德伦理, 正是以“制欲”为基本出发点, 人的自然的天性和欲望被肢解、被扭曲, 性爱在主流文学中被“放逐”, 得不到正常的表现。孔子深知, 人的本性是“好色”的, 理想之境是将人的“好色”引向“好德”, 于是, 将人的情欲导向儒家的伦理规范, 做到“乐而不淫, 哀而不伤”。在这种根深蒂固的誓将肉体欲望与精神追求相隔绝的思想指导下, 性爱长期以来被认为与崇高、美好的爱情无关, 与深刻的人生体验和严肃的理性思维更是毫不沾边, 因此, 自然要在文学作品中被放逐、消解。像《国风》第一篇“窈窕淑女, 君子好逑”, 明明是爱情诗, 却被曲解为歌颂后妃之德之作。特别到了宋代理学盛行, 对性与情的压抑达到了登峰造极的地步, “存天理、灭人欲”, 宣称“饿死事小, 失节为大”, 男女正常的性事在正统的儒家文化中被严格地限制。“以道制欲, 则乐而不乱;以欲忘道, 则惑而不乐”, 可见文学作品要表现的是“节欲”、“寡情”。汉文学中这种“制欲”、“好德”的导向最终指向伦理政治, 为“安天下”、“施教化”服务, 这种敌视人欲的伦理观是非人本主义的伦理观。

　　在日本, 人们对性的崇拜、对性描写的宽容、对性角色的推崇在一贯注重内向、含蓄的东方民族中实为罕见。这一现象, 昭示了其本能世界的隐秘, 同时, 也将日本人审美体验和审美情趣物化了。翻开日本文学史, 上古创世神话, 体现了日本民族对自然、人类产生的最原始的理解, 男女相交生产国土这个情节, 象征性地预示着日本文学中存在强烈的性意识”;中古物语文学对“愉悦”之情的苦苦追求, 以及由此带来的种种苦恼、哀愁之怨, 在《源氏物语》中展现得淋漓尽致;江户时期町人文学对肉欲的贪恋可为登峰造极。到了近代, 在继承过去传统性观念的基础上又平添了一丝失意的颓唐与病态的疯狂。永井荷风、谷崎润一郎笔下的女性, 虽然不失其典雅、温柔之美, 却带有更多的妖艳之态, 以性感赢得青睐, 以释放原始的性欲讨得怜爱;川端康成所追求的不外是瞬间的感觉, 受压抑的官能享受, 希冀从这些刺激中寻求对现实的解脱。到了现代的三岛由纪夫、石原慎太郎则更是赤裸裸地追逐疯狂的肉欲, 鼓吹世界上最美的是“性交和剖腹”, 公开为自己的颓废情调与放荡形骸寻找借口。我们通过对日本各个时期文学中“性角色”的认识、性描写的初探, 可以窥视到日本民族在不同时期人们的价值取向, 审美情趣和心态结构。日本从未真正地脱离其最古老的本土文化根源, 日本所有的自然崇拜、民间信仰和旧式礼仪都反映了一个以灌溉农业为主的民族的信仰特点。

　　印度的文化是一个宗教的文化, 其宇宙观、世界观和人生观都带有浓厚的宗教信仰色彩。宗教作为一种意识形态, 历来指导着印度人的思想生活, 并且通过文学形式来表达这种宗教情结。大凡宗教性的文化都是禁欲的, 而印度的宗教文化传统却是禁欲和纵欲并存, 而且这两种倾向都具有神学理论的支撑:纵欲是神秘宇宙的“终极实在”的体现;禁欲是对宗教的一种超越, 两者都是一种手段, 其目的都要达到与神的合一, 与宇宙万物、灵魂的合一。所以, 印度是从宗教的角度来思考性和情欲的, 他们将性与情欲提升到一种神性, 一种宇宙的本源的高度。因此, 性不仅不是丑陋的、罪恶的, 而且是通向天国的一个重要通道。在他们的文学作品中从不回避性、情欲, 阿摩卢的艳情诗专门描写情人或夫妻之间的情爱生活, 每一首诗都描写一种具体的情状。迦梨陀娑的《沙恭达罗》“艳情”成为作者表现的中心, 剧中大胆地描写了女性娇媚的声音、性感的躯体、魅人的情欲, 这与印度第一部文论着作《舞论》所列的“艳情”吻合。但另一方面也有宣扬禁欲修行的作品, 如伐致呵利的《离欲百咏》, 作品有意识地用露骨的描写来淡漠情欲, 超越情欲, 以达到修行的目的。因此, “印度的禁欲和纵欲是对立的统一, 逃避欲望并不是真正的禁欲, 禁欲应是出污泥而不染, 在肉欲的满足中保持精神上的超越和心灵上的纯洁崇高。他们往往把对神的虔诚信仰与男女之爱合为一谈, 常常在男女交合中体现人与神合一的神圣而快乐的境界。”[5] (P125)

　　由此可见, 虽同属东方范畴, 但文化氛围、背景相异, 因而在审美情趣、价值取向上呈现出明显的差异, 在这里, 性爱被包裹在层层的文化之中, 激情已不单单是一种纯生理机制的反应, 而是许多规则、禁忌和意志的体现。

　　结语

　　传播研究, 是一种实证性的研究, 通过对汉文学在朝鲜、越南的传播事实的采撷, 可以导出汉文学在周围国家、地区文学的历史上曾居于中心地位的结论;影响研究是一种分析性的研究, 通过对中日两国文学之间“影响”与“超影响”的双向互动的分析, 证实了日本文学在接受汉文学的影响的同时超越汉文学, 创造、衍生出一个独具民族特性的文学;平行研究是一种对比性的研究, 通过对中、日、印三国文学中性爱观的对比, 揭示了三国文学在审美向度、价值判断和伦理范畴的差异, 从而凸现出其不同的文化取向。

　　参考文献
　　[1]孟昭毅.东方文学交流史[M].天津:天津人民出版社, 2001.
　　[2]孟昭毅.东方文化文学姻缘[M].长春:吉林大学出版社, 1996.
　　[3]藤家礼之助.日中交流二千年[M].北京:北京大学出版社, 1982.
　　[4]马林诺夫斯基.两性社会学[M].北京:中国民间出版社, 1982.
　　[5]王向远.东方文学通论[M].上海:上海文艺出版社, 1994.