探讨《龙喜记》杂糅的宗教倾向

　　印度戒日王有三部梵剧传世，分别是宫廷喜剧（nā？ikā）《妙容传》（Priyadar?ikā）、《璎珞传》（Ratnāvalī）和传说剧（nā？aka）《龙喜记》（Nāgānanda）。《龙喜记》是戒日王的代表作之一，被众多学者认为属于佛教戏剧。本文旨在探讨《龙喜记》杂糅的宗教倾向。

　　一、《龙喜记》中的佛教元素

　　《龙喜记》①中有不少看上去与佛教相关的元素。首先是开篇的两首赞佛颂诗：

　　愿胜者佛陀庇佑你们！菩提树下，摩罗女满怀嫉恨对他百般勾引：“你假装冥想，却在念着哪个姑娘？

　　请睁睁眼，看看这个被爱神花箭射伤的人！你是保护者，却不肯保护我们！你假意慈悲，谁能比你更残忍？”（1.1）拉满花弓的爱神，敲打着刺耳的战鼓、跳来跳去的魔军，蹙额、摇曳、频申、微笑、嬉戏的天女，躬身施礼的悉陀们，以及惊讶得身毛直竖的婆薮之主都亲眼目睹他纹丝不动，悉心禅定，证得菩提。愿牟尼之王保护你们！（1.2）胜者（jina）和牟尼之王（munīndra）都是佛陀的称号。

　　其次，《龙喜记》序幕中宣称剧情取材于已散佚的佛本生故事《持明本生》（Vidyādharajātaka）；剧中有关于青春无常、身体可憎、王位可舍、归隐山林等论述；苦行者和云幢王用相好庄严形容云乘；金翅鸟将云乘比作菩萨；云乘最后决定抛弃生命、保护蛇族，并劝请金翅鸟戒杀生。这些都可以作为《龙喜记》是佛教戏剧的证据。其中最关键的部分是云乘舍身救蛇，以两首“身体可憎”诗作为铺垫：“这身体注定毁灭，又忘恩负义，是一切 / 不洁的处所，愚痴者却为它犯下种种罪恶”（4.7）。“所谓身体，不过是脂肪、骨头、肌肉、脊髓、血液的会聚，/ 再包裹上一层皮，总是面目可憎，如何谈得上英俊美丽？”（5.23）进而在先后两次出现的“舍身颂”中推向高潮：“布施我身，保护蛇族，此刻功德我成就；/ 轮回中获得身体，是为了向他人伸出援手”（4.26）。

　　佛教的最终目的是“抛弃身体，获得涅盘”.对身体的憎恶和摒弃是涅盘的前提。凭据云乘之前种种自我牺牲的誓愿以及最后这个美妙“舍身”,很多学者将《龙喜记》界定为佛教戏剧。博伊德（Boyd）在英译本中直接加入了副标题：“佛教五幕剧”.考威尔（Cowell）认为《龙喜记》的情节是佛教传说（Har?avardhana, Nāgānada, or, the Joy of the Snake-Worldxii）。吴晓玲在汉译前言中说，《龙喜记》题材选自民间流传的佛教故事，杂糅了印度教的气氛，主要体现佛教的利他主义，与投火、饲虎等佛教舍身故事一致（吴晓玲 1,12-13）。提婆胡蒂认为《龙喜记》撰写时间最晚，具有佛教主题；而戏剧中对高利女神的描述，也表明了戒日王印度教和佛教混合的信仰和当时宗教自由的思潮（Devahuti 180-81）。段晴教授认为，《龙喜记》因其笔法最为娴熟，应该是戒日王最后创作的戏剧。这部戏剧以佛教故事为题材，主要受请的神是佛陀。这证明了戒日王佛教信仰的加强（段晴 55）。

　　二、《龙喜记》中的印度教元素

　　上述例证是否真的具有佛教倾向呢？
　　
　　（一）关于赞佛颂诗《龙喜记》开篇的两首颂诗确定无疑是赞颂佛陀的。

　　梵语戏剧颂诗中歌颂的神，通常是毗湿奴、湿婆或因陀罗，也有高利女神和辩才天女等，赞颂佛陀的颂诗非常罕见。然而并不是说颂诗中歌颂哪个神，整部戏剧的基调就是赞颂这个神。尤其不能因罕见的赞佛颂诗，就将整部戏剧定义为佛教戏剧。颂诗和戏剧内容往往是脱节的，更多的是体现戏剧表演的场合，如考威尔猜测的“在佛教的节日看《龙喜记》，在印度教的节日看《璎珞传》”（Har?avardhana. Nāgānada, or, the Joy of the Snake-World xi）。换句话说，颂诗是针对观赏戏剧的观众而言，而非影射剧情。结合玄奘对曲女城的描述，这一情形就更容易理解：“僧徒万余人”、“异道数千余人”（季羡林等 424-425）。在戒日王朝的政治中心，佛教徒数量远超过印度教徒。《龙喜记》上演的时候，面对更多的佛教徒，就更可能吟唱赞颂佛陀的颂诗。还有些时候颂诗是随机的。很多戏剧开头并没有颂诗，例如跋娑十三剧中，只写上一句“颂诗结束”（nāndyante），就直接进入剧情。这更体现了颂诗因时因地而异的性质。

　　因此，开篇的赞佛颂诗，仅体现出当时观赏《龙喜记》的观众中可能以佛教徒居多。《龙喜记》本身的宗教倾向则要看颂诗之后的部分。

　　（二）关于《持明本生》

　　在《龙喜记》序幕中称戏剧取材自《持明本生》。《持明本生》已失传。《故事广记》（Bhatkathā，又译《伟大的故事》，6 世纪之前）中有“云乘故事”,也已失传。现存云乘故事的版本见于《僵尸鬼故事二十五则》（Vetālapa?cavi??ati,成书年代不详，约为10-14 世纪）以及根据《故事广记》编辑的《广故事花鬘》（B?hatkathāma?jarī，11 世纪）和《故事海》（Kathāsaritsāgara,11 世纪）。《僵尸鬼故事二十五则》第十五个故事几乎包含了《龙喜记》的全部情节，但并没有佛本生故事的痕迹。故事中称云乘是湿婆的信徒（Barker 252），而舍身救蛇只是为了履行刹帝利的职责（Barker 270）。《故事海》中的云乘故事补入了云乘的前生和金翅鸟与蛇的宿怨，虽在结构上与佛本生故事相似，但这种框架结构的叙事模式在印度传统故事文学中也比较常见。

　　汉译佛典中有大量金翅鸟以龙（蛇）为食的叙述，但没有云乘故事，也未出现云乘的名字，仅在三国支谦译出的《菩萨本缘经》第八品《龙品》中有菩萨前世因“恚”因缘堕入龙身，为救龙族只身涉险，用佛法劝说金翅鸟“生慈心”不再杀生的故事。这个故事当中，菩萨本身属于龙族，舍身为救他和自救，并没有替龙赴死的关键情节。云乘故事除了《龙喜记》序幕中提到的仅存标题的《持明本生》之外，既没有收录在现存的本生故事中，也未见于当时的佛教艺术，也没有任何版本的云乘故事具有本生故事的标志。并且，佛教对于龙蛇的态度是居高临下甚至包含谴责的。正如沃格尔所说，云乘故事最初与佛教并无关联，无论它看起来与佛教思维多么相似。将其看待为本生，应该是比较晚的情况（Vogel170）。

　　而且，《龙喜记》中印度教诸神恣意横行。摩罗耶公主觐拜高利女神（gaurī，喜马拉雅山神之女，大神湿婆之妻）的神庙（第一幕 11）。花冠儿信奉力天（baladeva,黑天的哥哥，由毗湿奴的一根白发产生，属于蛇族）和爱神（第三幕 34）。云幢王向太阳神苏利耶（sūrya,又译日天）祷告（第五幕 68）。螺髻礼拜牛耳天（gokar?a,湿婆的称号）（第四幕 61,第五幕 70）。云乘持明（vidyādhara）太子的身份就表明他是湿婆的侍从，他最后也跪拜在高利女神脚下（第五幕 88-89）。云乘对蛇的宗教感情也可纳入印度教范畴。即便真的将云乘故事归入本生，其浓重的印度教色彩及内在情节和逻辑与佛本生的貌合神离，也将拼接凑搭的痕迹暴露无疑。因此，将《龙喜记》的取材说成是佛本生故事并不恰当。

　　（三）关于归隐山林
　　
　　序幕中戏班主人（舞台监督）说要效法云乘太子“归隐山林”:“决意侍奉双亲，/抛弃权力承袭，/ 我也前往森林，/ 正如云乘太子”（1.5）。

　　对于云乘心向往之的山林有如下描述：

　　树皮被剥落，用来做衣裳，不是大块树皮，仿佛慈悲心肠；古老的水罐破碎了，依稀可见；瀑布泉水明澈澈好似青天；莎草编成的腰带，磨损断裂，被婆罗门少年随意丢弃；由于常响耳畔，连那鹦鹉也能诵念《娑摩吠陀》的诗篇。（1.11）快活的牟尼们讨论着深奥难解的吠陀章句；年轻的婆罗门一边吟诵经典一边砍斫湿漉漉的柴薪；苦行女在小树坑浇满了水；真是个宁静而美好的净修林！

　　树皮衣、水罐、莎草腰带都是婆罗门苦行者的标志。《娑摩吠陀》更是印度教的典籍。

　　每一个细节都指引向印度教式的苦行，其为云乘所渴望，也是佛陀在证得菩提之前尝试过并且摒弃了的。

　　可见，云乘的归隐山林不是佛教意义上的出家，而是印度教式的苦行。与之相连，青春无常、王位可舍的论述虽然与佛教思想相似，却也是源自印度教的传统：当国王完成了俗世的义务，他们把王位传给儿子，然后携王后居住山林。这些描述不能证明云乘的佛教情怀，反而增加了戏剧的印度教倾向。

　　（四）关于舍生和大团圆结局“慈悲”和“利益众生”并非佛教专属。印度教徒在形容他们的天神时也会用到类似的字眼。湿婆为拯救众生吞下搅乳海时产生的剧毒，从而有了“青颈”（nīlaka??ha）的称号。

　　在戒日王铭文中，“同情一切众生”就是用来修饰大自在天（湿婆）。

　　同样，“布施”和“舍生”（即布施生命）亦非佛教独有。佛教和印度教同样讲布施。

　　佛教信徒布施给僧侣，印度教徒布施给婆罗门。佛教借用普世的“牺牲奉献”来宣扬自己的教义，佛教中也确实包含各种各样的舍生故事，然而这并不能带来佛教对舍生的垄断。

　　印度教中同样不乏舍生的例证。例如，莎维德利为救丈夫至诚，以血肉之躯跟随阎摩到达冥界，事实上就是一种舍生，而这种舍生作为苦行的特殊表现最终感动阎摩，使她的丈夫复生。又例，尸毗王割肉养鹰救鸽的故事，见于《摩诃婆罗多》、《五卷书》（季羡林290）等，又同时被佛教利用收入本生故事，从而尸毗王变成了佛陀的前生。

　　印度民间故事宝库中的舍生情节本身没有宗教倾向，可以被佛教和印度教（甚至任何宗教）各自利用。二者的不同在于，佛教的舍生是真正的舍生，指向最终解脱（涅盘）；而印度教的舍生从属于苦行，结局是天神被取悦，舍生者死而复生，获得种种俗世的恩惠。

　　那么，《龙喜记》中舍生（或者说全剧）的结局是什么呢？

　　摩罗耶公主向高利女神祷告。高利女神现身，让云乘复活：“云乘！你救助众生，不惜牺牲自己生命！/我对你非常满意，孩子啊！快快复生！”（5.33）云乘站起来，毫发无损，礼敬高利女神的双足。高利女神宣布：我满怀喜悦，用心愿铸造的宝瓶亲自为你灌顶，即刻册封你为持明转轮王！宝瓶盛满最胜清净水，产生自我的思想；混合着天鹅翅膀击打金莲花时掉落的花粉，却没有泥浆。（5.36）赐你面前金轮常转！再赐四牙白象！三赐黑骏马！四赐公主摩罗耶！转轮王啊！

　　请你看这些珍宝琳琅！（5.37）女神描述了摩腾迦等持明国王的臣服（第五幕 90），又询问云乘是否还祈求其他恩惠，云乘双膝跪地答道：

　　……还能有什么恩惠比得上这些？

　　从鸟王（金翅鸟）口中救出螺髻；毗那达之子（金翅鸟）改邪归正；被金翅鸟吃掉的所有蛇王复生；我重获生命；因此，我的双亲不再轻生；我正式成为转轮王；女神啊！除了这些，还有什么恩惠我心向往？（5.38）云乘曾说身体污浊如肉皮囊，最终却不是抛弃肉皮囊，而是让它起死回生。不仅如此，云乘得到了王权（转轮王，以金轮为代表）、财富（同样以金轮为代表）、军队（象、马）、女人（摩罗耶公主），以及当初作乱的摩腾迦等国王的臣服。对于这些赏赐，云乘的回答是，没有什么恩惠可以比得上这些 -- 这些正是他所渴望的。再回头看云乘之前所说的舍弃王权、舍弃生命，虽客观上达到拯救众生（蛇族）的目的，实际上确为一种取悦天神的苦行，也是一种间接的对权力的追逐 -- 通过苦行取悦天神，得到天神赏赐，然后最终获得世俗权力而不是获得宗教上的报偿。所有这些都将戏剧指向典型的印度教式（入世）的结局。

　　如果是佛教式（出世）的结局，那应该不是复活、恢复形体、确立王权，而是转生成佛。

　　虽然舍生是佛教与印度教共有的情节，然而起死回生却更具有印度教特色。天神的威力之一就是起死回生。为救摩罗根底耶（mārka??eya），湿婆曾一度击败死神。而佛教中，生死轮回，原本就是需要摆脱的。这一生与那一生本无差别，也就没有了起死回生的必要。

　　综上所述，云乘的舍生，不是佛教式为获解脱的舍生，而是印度教式的舍生，是苦行的极端表现和最高境界。《龙喜记》的结局是典型的印度教式大团圆的结局，以取悦天神、获得种种俗世权力告终。

　　有趣的是，云乘并不是《龙喜记》中唯一发誓舍生的人。螺髻听说云乘被金翅鸟抓走，立刻赶去营救，对金翅鸟说：“他不是蛇族！放开他！吃了我！我才是婆苏吉蛇王送给你的食物！”{ 把胸膛敞开给金翅鸟 }（第五幕 76）螺髻敬拜湿婆。他的举动很可能源自湿婆信仰。可以说，螺髻的舍生 -- 同样是印度教式的舍生 -- 追求的是比云乘更为纯粹的宗教报偿。
　　
　　三、《龙喜记》与蛇崇拜

　　（一）Nāga 释义汉译佛典中常常将 Nāga 译为龙，也有译为蛇或龙蛇。Nāga 在英文中通常的译法是“serpent”或“snake”,几乎从未译成“dragon”.在印度雕塑和壁画中，Nāga 是蛇的形象，或是人身蛇尾，或是幻化成人形。剧中螺髻将幻化成人的 Nāga 的特点概括为：有蛇皮蜕化的痕迹，舌头分叉，有蛇冠（5.18）。因此，将 Nāga 翻译成“龙”是不恰当的。佛典中之所以将 Nāga 译为龙，大概是因为蛇在中国文化中是极其负面的形象。虽然蛇王木真林陀曾庇护佛陀，如是等等，如果在佛典中频频出现蛇，则很可能让信众将佛法与西域及西南少数民族的巫术联系起来。而龙是九五至尊皇权的象征。佛陀得到龙的庇护，才更能体现佛陀在汉文化中的尊贵地位。抛开宗教考虑，从学术角度应该将 Nāga 还原为“蛇”,这样才更容易理解 Nāga 所传递的文化信息。

　　《龙喜记》标题，恰当的译法应为《蛇喜》。从标题来看，蛇被施恩或取悦；从内容来看，戏剧与印度传统的蛇崇拜紧密相关。

　　（二）舍身救蛇之蛇崇拜《摩诃婆罗多》中记载了关于蛇族的两个几近灭族的巨大灾难。其一是仙人迦叶波（ka?yapa）的妻子迦德卢（kadru）和毗娜达（vinatā）之间的矛盾转嫁给了她们的后代，蛇族和金翅鸟，结局是金翅鸟以蛇为食；其二是迦德卢诅咒蛇族遭遇镇群王蛇祭的灭顶之灾，结局是阿斯谛迦中途阻止了蛇祭（毗耶娑 53-131）。第二个灾难可以说化险为夷，而第一个灾祸却依然悬而未决。云乘故事，即是通过云乘“舍身救蛇”彻底解决蛇与金翅鸟之间的宿怨，与蛇崇拜密切相连。

　　蛇崇拜来自古老的太阳世系图腾崇拜（Oldham 7-8），又见于吠陀典籍，源自对自然力（蛇毒）的敬畏和对蛇这个生灵的神话想象，并没有过多理论或教义的支撑。蛇崇拜的原因有很多种，如蛇族象征王国稳定（Sinha 45-46），蛇王掌控雨水（Oldham 9），或作为毗湿奴崇拜和湿婆崇拜的分支；其主要表现就是不能伤害或杀死蛇，而且主要指有蛇冠的蛇（Oldham 12）。

　　蛇崇拜是印度教的延伸，为印度教独有。在佛教文献中，蛇出现的频率并不逊于印度教。

　　然而“佛教传统中，有一个明显倾向，即将印度诸神，甚至梵天、帝释天等，都置于佛陀的仆从地位。蛇自然也不例外”（Vogel 93）。蛇的法力越是无边，蛇对佛陀的臣服才越发凸显出佛陀的伟大。例如佛陀施展法力降服喷火毒蛇优楼频螺（uruvilvā）。并且，佛陀对蛇族的胜利，是具有绝对优势的歧视性的征服。在《巴利律》中记载，一条蛇想摆脱蛇身，于是幻化成人形，混入僧团修炼佛法。然而在他熟睡后现出原形。佛陀将他逐出僧团，并定下戒律：蛇族不得修行佛法（Davids 217-219）。蛇族被佛教视为恶业堆积的孽缘产物，比人类更低劣，并且理所当然地被排除在印度诸神的范畴之外。因此，即使蛇族在佛教典籍中获得了驯良的形象，例如在佛陀降生之时二龙王降下冷热甘霖，目真邻陀龙王为佛陀遮风避雨，佛教也很难与蛇崇拜相连。蛇族在佛典中的形象是被驯服和依靠佛法自救。真正救助过蛇的，只有印度教传统中的阿斯谛迦、湿婆等。

　　如果仔细考察佛教对于蛇的态度就可以发现，云乘的“舍身救蛇”与佛教的观念有不小出入 --《龙喜记》虽未说明救蛇的原因，却在字里行间透露着“不能伤害蛇”的信念。

　　对于蛇族的遭遇，云乘认为婆苏吉与金翅鸟的约定是怯懦的表现 -- 蛇王婆苏吉并没有保护蛇族，而是牺牲蛇族，苟且了自己：“哎呀！蛇王是这样‘保护’蛇族啊！ / 难道他那两千条蛇信子中，竟然没有一条说：/‘今天我把身体献给蛇敌，为了保护一条蛇'?”（4.5）然后云乘自忖道：“难道我不能通过布施自己的身体，救出哪怕是一条蛇的性命吗？”

　　（第四幕 52-53）再看云乘的“舍身颂”（布施我身，保护蛇族）以及高利女神现身救活云乘时说的话：“云乘！你救助众生，不惜牺牲自己生命！ / 我对你非常满意，孩子啊！

　　快快复生！”（5.33）和云乘的回答：“从鸟王（金翅鸟）口中救出螺髻；毗那达之子（金翅鸟）改邪归正；/被金翅鸟吃掉的所有蛇王复生；我重获生命；/因此，我的双亲不再轻生；我正式成为转轮王；/ 女神啊！除了这些，还有什么恩惠我心向往？”（5.38）首先，云乘的舍身，是将身体布施给蛇族，是比佛陀舍身饲虎还要高尚的一命抵一命，而且是“人命抵蛇命”.如果说布施给僧众是佛教徒，布施给婆罗门是印度教徒，那么布施给蛇，不能不说包含了蛇崇拜的成分。按照佛陀舍身饲虎的逻辑（一人抵三虎），蛇的性命与人的性命不止是平等，还要更高。尤其从云乘回答高利女神恩赐时所说的话“我重获生命；因此，我的双亲不再轻生”（5.38），以及摩罗耶公主发誓殉夫来看，云乘一人舍生，连带着三个人的性命；而螺髻罹难，加上他的母亲伤心而死，总共是两条蛇。由此可见，云乘把蛇族的生命看得远高过自己，把拯救蛇族置于侍奉自己双亲之上。

　　其次，高利女神被取悦，是由于云乘“舍生”和“救蛇”.二者同等重要。对于高利女神的世俗赏赐，云乘十分欣喜。然而在他的回答中最先强调的三点，与“裨益众蛇”紧密相连：救出螺髻，金翅鸟不再杀蛇，被杀死的蛇获得重生。

　　至此，云乘的意图更为明显。他固然以印度教式的舍生苦行取悦了天神，然而其直接动机包含了对于蛇的宗教情怀。

　　（三）蛇崇拜与湿婆崇拜在《龙喜记》中，与金翅鸟达成协议“日送一蛇”的是蛇王婆苏吉 -- 湿婆的装饰。

　　螺髻在准备赴死之前敬拜了湿婆（牛耳天）的神庙。（5.7）螺髻将月光般洁白的蛇骨比喻为湿婆，暗含着向湿婆献身（湿婆身披蛇饰，头顶有新月）：“这坟冢每天以蛇为食满足金翅鸟，从不落空；/ 月亮般洁白的骨骼堆积，如同楼陀罗（湿婆）的身形”（4.19）。

　　因此，《龙喜记》中的蛇崇拜，以自己特有的形态从属于湿婆崇拜。蛇由于自身的灵性和膜拜湿婆大神，在某种程度上分享了湿婆的威严和信众，因而不能被伤害。舍身救蛇的行为，与虔信湿婆相关，得到高利女神的赞许，获得俗世报偿的恩惠。

　　四、《龙喜记》是具有佛教和印度教共通思维的戏剧

　　佛教和印度教有很多共通的思维（慈悲、舍生等）。因此，从现象上看很容易对《龙喜记》产生不同的解读。

　　例一：

　　戏班主人（舞台监督）开场便说“今天是祭祀帝释天的盛大节日”（序幕 2）。

　　因陀罗（帝释天），虽然被后来崛起的印度教诸神击败退居二线，却也是名副其实的老牌印度教天神，依然受到不少印度教徒的信仰膜拜。祭祀因陀罗属于印度教的节庆。然而在众多佛经中，因陀罗俨然已成为佛陀的护法天神，所以将因陀罗的节日理解为佛教节日也不为过。

　　例二：序幕接下来的偈颂出现了有趣的现象：

　　喜增诗人技艺炉火纯青，在场观众个个妙解德行；世间悉陀王传 / 菩萨传引人入胜，我们的表演功力精深。

　　单独一桩都能带来成功，如同每个细节指向结局圆满；更何况由于我积福颇甚，所有的美德汇聚相连？（0.3）这 一 颂 与《 妙 容 传》（Har?avardhana, Priyadar?ikā of ?rīhar?adeva 0.3） 和《 璎 珞传》（Har?avardhana, The Ratnavali of Sri Harsha-Deva 0.5）几乎完全相同，除去第二行的“vatsarāja-carita?”（犊子王传）。《龙喜记》中这一颂梵文，Karmarkar 本、德里本、吴晓玲译本、Ramachandra 本、Kale 本注释异文为“bodhisattva-carita?”（菩萨传）；Kale 本、Gho?a 本、Karmarkar 本注释异文、Boyd 译本为“siddharāja-carita?”（悉陀王传）。

　　由此可见，不同的抄录者对于《龙喜记》戏文有了不同的理解。佛教信徒更倾向于认为这是讲菩萨的故事，而印度教徒觉得这是悉陀王的故事。

　　例三：

　　苦行者用相好庄严形容云乘：

　　沙滩上有一串转轮王的辐轮脚印儿！这是谁的？（看着前面的云乘）一定是这位大贵人的！因为他头顶乌瑟腻沙高耸；眉间白毫放光；眼眸好似青莲；胸膛堪比雄狮；手足有轮相；我看他一定会成为持明转轮王！（1.13）这些特征代表吉祥，既可以修饰佛陀，也可以形容印度俗世的王。形容沙滩上的脚印时，Kale 本、德里本、Gho?a 本作“prakā？a-cakra-cihnā”（清晰的辐轮印记）；Karmarkar本、Ramachandra 本为“prakā？ita-cakravarti-cihnā”（清晰的转轮王印记）。德里本称云乘为“mahānubhāvasya”（光辉者）；Gho?a 本、Karmarkar 本、Ramachandra 本、Kale 本注释异文称云乘为“mahāpuru?asya”（大人物，与佛陀的“大人相”同语）；Kale 本、Karmarkar 本注释异文为“mahānubhāvasya padavī”（光辉者的足迹）。这些差异也很可能代表了誊抄者不同的宗教倾向。

　　另例：“舍身救蛇”,既可以理解成佛教式的“众生平等”（略显牵强），也可以理解成印度教系统下的“蛇崇拜”.

　　综上所述，《龙喜记》运用了一些佛教与印度教共通的思维，产生了混合杂糅的效果：在表面上看或许是佛教戏剧；从深层次考虑则属于倾向湿婆崇拜（包括蛇崇拜）的印度教戏剧。