《叶净能诗》之历史真实与当代书写,古代文学论文

　　敦煌变文中，有关中国历史人物故事的讲唱文学作品，是僧侣或民间艺人根据历史人物加以创作而来，其中故事原貌或人物形象等难免已被一定程度变更。变文作者在创作过程中，将其对人物、故事内容等观点、想法注入其中，同时也将当代社会风气、人们观点、类似事件等引入文中。因此透过检视这些变文中“历史人物”书写转变或差异，亦可了解唐人在作品中所呈现的时代现象、社会风气等，以及故事书写背后的意义及目的。故而，笔者以《叶净能诗》为例，考辨其对唐朝当代“历史人物”———叶净能的书写转变或差异，以求探寻文本作者对其评价以及故事书写目的、意义，从而窥测文中所映射出的唐代社会文化。在进行论述之前，应首先对变文之概念做出界定与说明，方才符合本文阐述必要以及立足所在。

　　1 敦煌变文定义概述

　　敦煌藏书中与文学有关的内容甚为繁杂，有唐诗、唐末五代词，其中最多的是形式与后代弹词类似的讲唱体作品。至于如何界定这些作品名称，历来学者存有不同主张。郑振铎先生《敦煌的俗文学》一文首先采用“变文”这名称并得到学界公认，把这些俗文学作品统视为“变文”，一直沿用至今。

　　至于变文具体定义，学者亦各有其说，笔者今择重要且具有代表性者列之，以求深明变文之定义。

　　郑振铎先生于《插图本中国文学史》中说:“原来‘变文’的意义，和‘演义’是差不多的。就是说，把古典的故事，重新再说一番，变化一番，使人们容易明白。

　　正如流行于同时的‘变相’一样……其初，变文只是专门讲唱佛经里的故事。但很快的便为文人们所采取，用来讲唱民间传说的故事。”［1］后又言:“所谓‘变文’之‘变’，当是指‘变更’了佛经的本文而成为‘俗讲’之意。(变相是，变‘佛经’为图相之意。)后来‘变文’成了一个专称，便不限定是敷衍佛经之故事了(或简称为‘变’)。”［2］可见郑先生是从文本故事内容来定义变文，不仅讲述佛经故事，而且也包含民间故事。后关德栋先生则开始从词源角度来定义:“‘变文’一词的来源就是与‘变相’图相却，也就是如郑振铎氏所谓像‘变相’一样，所谓‘变文’之‘变’，当指‘变更’了佛经的本文而成为俗讲之意。”［3:201］周一良先生则更追溯词源，并与梵文汉译相联系:“我觉得变文之变，与变歌之变没更关系。

　　变文者，‘变相’之‘文’也。……我觉得这个变字似非中华固更，当是翻译梵语。……我疑心‘变’字的原语，也许就是Citra。”［3:162］关德栋先生后又以“变”字为中心，立足词源角度进行总结:“我觉得‘变相’、‘变文’的‘变’字的来源是这样:(一)‘变文’的‘变’字就是‘变相’的‘变’字;(二)‘变相’的渊源是‘曼荼罗’;(三)‘变相’的‘变’字就是翻译梵语Mandala一字的略语。”［3:236］后路工先生则开始从文体角度阐述:“变文是僧徒改编民间故事传说，利用‘说话’的技巧而创作的作品……变文就是佛教徒宣讲教义的一种文体。……变文是僧徒――职业的唱导者宣唱的记录本。这些职业的唱导者，他们在不同观众面前宣唱，在不同地区宣唱，吸取当地流传的故事、传闻，‘与事而兴’，编成宣唱的本子。”［3:400－401］而周绍良先生则扩大路工所说的文体来源为文体关系，开始正式定义变文为一种文体，其言:“‘变’之得名，应该是由于它是从某一种体裁的东西改变成另外一种体裁的缘故，如依佛经改变成说唱文，或依史籍记载改变成说唱文，都称为‘变文’……虽然它的体裁也各有不同，有的说白兼用，有的则类长诗，这并不因为体裁不同就会变的不叫‘变文’，原因是只要它依据另一种体裁改变成讲唱的就都称之为‘变文’。“变文”不是和尚演唱的，它只由一人就图讲解，边说唱边指点。”［3:408－409］萧登福先生则另从所讲故事之内容变化，从发展角度来进行论述，其有言:“‘变文’是开讲时所用的讲本;除讲本外，开讲时另有铺陈给观众看的‘画本’。变文的内容，约可分为演述佛经故事与自由叙述的两种。初期的变文因受俗讲的影响，所以大都有讲有唱，且以演述佛经中的故事为主。到最后则取材较宽，讲说的内容已扩至历史人物故事及一般性题材，并且并不一定要兼具讲唱;只要是配合变相以讲的，都可称之为变文。”［4］苏莹辉先生则开始确定变文主旨及艺术追求:“变文之主旨，则在敷衍故事。故事内容，则多采取佛经或中国原更之故事，重加敷衍;使变为通俗而生动，故曰‘变文’。”［5］张鸿勋先生便确定变文产生时期，其言:“变文又简称为‘变’。它是唐五代时期民间说唱技艺‘转变’的底本。转变，就是演唱变文，其名屡见唐五付人之记载。”［6］高国藩先生则认为变文是民间文艺，与民间文学相归属:变文原是唐付民间盛行的一种叫“转变”的民间文艺体裁的蓝本，这种“转变”的民间文艺体裁的特点是图文并茂，翻开给观众看的图画叫“变相”，根据图画讲唱的内容亲叫“变文”［7］。

　　综合上述学者对于变文定义，可以知晓变文是佛教僧侣为了向普系大众介绍、宣传佛经教义所使用的一种较为口语化的表达方式，且搭配着相关的图像(变相)来辅助说明。这样的表演方式随着唐代繁荣的社会经济、人们休闲娱乐的需求，僧侣或民间艺人在讲述内容时也得考量人们的喜好，因此讲述内容不再局限佛教故事并扩及历史故事，或当代人物故事。然而其中因为融入了作者的时代意识，所书写的人物故事必定与真实情况存有差别，或与史书所记，或与当代其他记述，其虚实程度自当不同。今以《叶净能诗》一文来探讨此类情况。

　　2《叶净能诗》之历史真实与当代书写叶净能，史书中确有其人，或作叶静能，其活跃于唐中宗时期，后因拥立韦后夺权而被临淄王(唐玄宗)兴兵讨伐韦后党羽时一并杀害。由此可知，变文《叶净能诗》所载叶净能与唐玄宗故事，其实另有他人，即活跃于唐玄宗时期的叶法善。虽所载故事内容多为叶法善与唐玄宗故事，但也附会唐代其他著名道士等相关事迹，故《叶净能诗》中之叶净能就如张鸿勋所说，是集唐代方术道士明崇俨、叶法善、张果、系公远等人传说于一身的“箭垛式人物”(所谓“箭垛式人物”即指许多相关事件被集结于一人身上)。今先探讨史书所载叶净能形象，再对照探讨文本故事内容与其他相关故事的差别所在。

　　2．1史书所载之叶净能《旧唐书》、《新唐书》及《资治通鉴》皆有记载叶净能、叶静能等事迹，且内容大同小异。今以《旧唐书》说明内容如下:第一:卷三七、卷五一及卷九一，记载叶净(静)能在中宗及韦后时，因善于道术为中宗、韦后所喜爱、重用及礼遇。祕书监郑普思、国子祭酒叶静能，或挟小道以登朱紫，或因浅术以取银黄，既亏国经，实悖天道［8:1356］。

　　四年正月望夜……时国子祭酒叶静能善符禁小术，散骑常侍马秦客颇闲医药，光禄少卿杨均以调膳侍奉，皆出入宫掖［8:2174］。神龙元年正月……时更墨敕授方术人郑普思祕书监，叶净能国子祭酒，彦范苦言其不可［8:2928－2930］。

　　通过上面史书所记，可知卷三七及卷九一所载为同一事一人，因此叶净能或作叶静能。

　　第二，卷七及卷五一，记载叶净(静)能因拥立韦后，而于临淄王发动兵变诛杀韦后党羽时一并杀死。景龙四年夏六月，中宗崩，韦庶人临朝，……临淄王讳……等率兵入北军，诛……叶静能……诸韦、武党与皆诛之［8:152］。

　　临淄王率薛崇简、锺绍京、刘幽求领万骑及总监丁夫入自玄武门……及武延秀、安乐公主皆为乱兵所杀。分遣万骑诛其党……叶静能……及韦氏武氏宗族，无少长皆斩之。［8:2174－2175］综合上述，可知叶净(静)能因道术受到中宗及韦后重用，但临淄王即位为唐玄宗前，其寿命早已结束，无法与唐玄宗有如《叶净能诗》中所描述一样，施行道术带着玄宗到剑南观灯、游月宫等活动。所以，《叶净能诗》所载故事实为唐代道士的集合体。

　　2．2《叶净能诗》与唐人杂记之故事对照《叶净能诗》［9:1103－1115］一文，虽然缺前文，但主体内容依旧存在，主要讲:叶净能修道有成、道术高超，为唐玄宗重用，但最后唐玄宗要杀叶净能，叶净能使用道术离开宫廷。故事以叶净能为主轴，将十几件事情串成一个连续发展却实为独立的事件，甚至附会他人事件而来。这些事件，在唐人杂记中就有类似故事记载，可与之对照分析说明。

　　(1)叶净能途经华阴县，得知常州无锡县令张令妻被华岳神抓去当第三夫人，透过黑符、朱符及黄符三道符箓让张令妻得以返回。所记此事件可与《太平广记》五处记载相对照:其一:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《以传拾遗》谓:蜀川张尉之妻，死而复生，复为夫妇。师识之曰:“尸媚之疾也，不速除之，张死矣。”师投符而化为黑气焉。［10:170－171］其二:卷二九八“赵州参军妻”条引《广异记》，叙述赵州卢参军之妻忽暴心痛而卒，卢生求正谏大夫明崇俨救之。崇俨云:“此泰山三郎所为。”遂书三符以授卢:“还家可速烧第一符，如人行十里，不活;更烧其次，若又不活;更烧第三符。横死必当复生，不来真死矣。”卢还如言，累烧三符，其妻遂活，顷之能言。［10:2373］其三:卷三“河东县尉妻”条引《广异记》谓:景云年间，河东南县尉李某妻王氏，为华山府君所摄:更人诣门，自言能活夫人……忽见一人，乘黑云至，云:“太一仙唤王夫人。”神犹从容，请俟毕会。

　　寻又一人乘赤云，大怒曰:“太一问华山何以辄取生人妇，不速送还，当更深谴。”神大惶惧，亲仙送至家。”［10:2382－2383］其四:卷三一“仇嘉福”条引《广异记》叙述仇嘉福求太乙神于华岳祠救暴亡之崔司户妻:太乙神问何以夺生人妻?神惶惧，持簿书云:“天配为己妻，非横取之。”然不肯遣。须臾，更大神五六人，持金杵，至王庭，徒众骇散，独神立树下，乞宥其命，王遂引己还。嘉福自尔方知贵人是太乙神也。［10:2392］其五:卷三七八“李主簿妻”条引《逸史》谓:选人李主簿新婚妻为金天王所摄，叶以师善符术:遂画符焚香，以水噀之。符化北飞去，声如旋风，良久无消息。仙师怒，又书一符，其声如雷，又无消息。少顷，鞍驮到，取朱笔等，令李左右煮少许薄粥，以候其起。乃以朱画一道符，喷水叱之，声如霹雳。须臾，口鼻有气，渐开眼能言。［10:3012］(2)叶净能安置于长安玄都观。康太清女被野狐精魅所附，叶净能将野狐精魅斩为三段，康太清女宛然无损，平复如故。此事件可与《太平广记》一处记载对应，即:卷二八五“叶道士”条引《朝野佥载》谓:唐陵空观叶道士，咒刀。尽力斩病人肚，横桃柳于腹上，桃柳断而肉不伤。后将双刀砍一女子，应手两段，血流遍地。家人大哭。道士取续之，喷水而咒。须臾，平复如故。［10:2269］(3)叶净能分身为皇帝采以药，途中行经钱塘江，有恶蜃，书符一道，斩为三段，过江取得仙药。此事件亦可与《太平广记》所记一处对应，即:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《仙传拾遗》谓:钱塘江有巨蜃，时为人害，沦溺舟楫，行旅苦之。投符江中，使神人斩之。［10:171］(4)高力士命人掘地道，内打五百面鼓。皇帝向叶净能表示大内有妖鼓之声，希望他能处理。叶净能索水一碗作法，化大蛇入地道得知事情真相，故奏曰“陛下试臣符箓之功，令人打鼓。”此事件与《太平广记》所记两处相对应:

　　其一:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《以传拾遗》，曾指法善“祛妖伪”［10:172］，笔者疑指此。

　　其二:卷二八五“明崇俨”条引《朝野佥载》谓:唐明崇俨有术法。大(大原作文。据明抄本改。)帝试之，为地窖，遣妓奏乐。引俨至，谓曰:“此地常闻弦管，是何祥也?卿能止之?”俨曰:“诺。”遂书二桃符，于其上钉之，其声寂然。上笑，唤妓人问，云:“见二龙头，张口向下，遂怖俱不敢奏乐也。”上大悦。

　　［10:2270］(5)叶净能将酒瓮化成一道士，为皇帝宴会取乐。可与《太平广记》五处记载对应:其一:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《以传拾遗》谓:燕国公张说，尝诣观谒，师命酒。说曰:“既无他客。”师曰:“此有曲处士者，久隐山林……燕公将去。师忽奋剑叱曲生曰:“曾无高谈广论，唯沉湎于酒，亦何用哉!”因斩之，乃巨榼而已。［10:172－173］其二:卷三“张果”条引《明皇杂录》、《宣室志》、《续神仙传》谓:饮及一斗……酒忽从顶涌出，冠子落地，化为一榼。玄宗及嫔御皆惊笑，视之，已失道士矣。但见一金榼在地，覆之，榼盛一斗。验之，乃集贤院中榼也。［10:193］其三:卷七二“叶静能”条引《河东记》叙述唐汝阳王好饮，术士叶静能曰:“某更一生徒，酒量可为王饮客矣，然虽侏儒，亦更过人者，明日使谒王，王试与之言也。”［10:450］其四:卷三六八“曲秀才”条引《开天传信记》叙述叶法善宴会朝客，忽有曲秀才闯入:年二十许。肥白可观。笑揖诸公，居于末席，抗声谭论，援引今古。

　　……法善密以小剑击之，随手丧元，坠于阶下，化为瓶盖。一坐惊慑惶遽，视其处所，乃盈瓶醲酝也，咸大笑。饮之，其味甚佳。坐客醉而抚其瓶曰:“曲生曲生，风味不可忘也。”［10:2931－2932］其五:卷三七“姜修”条引《潇湘录》叙述并州姜修嗜酒无对手:忽更一客，卓衣乌帽，身才三尺，腰阔数围，造修求酒。修饮之甚欢，乃与促席酌……乃一多年酒瓮，已破矣。［10:2943－2944］(6)叶净能索水一盆，书符作法为唐玄宗取得龙腿一只。可与《太平广记》两处记载对应:

　　其一:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《仙传拾遗》，有“烹龙肉”［10:172］事，但未详说。

　　其二:卷二八五“刘靖妻”条引《朝野佥载》谓:唐蜀县令刘靖妻患。正谏大夫明崇俨诊之曰:”须得生龙肝，食之必愈。”靖以为不可得。俨乃书符，乘风放之上天。须臾有龙下，入瓮水中，剔取肝，食之而差。［10:2270］(7)叶净能作法求雨。与《太平广记》一处记载相应，即:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《仙传拾遗》，曾说其“致风雨”［10:172］，然未详述。

　　(8)皇帝大赦天下，任百姓点灯供养。叶净能作法带皇帝、高力士等人至剑南观灯，并在蜀王殿上奏乐及遗留汗衫子为信。可与《太平广记》一处记载对应，即:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《仙传拾遗》谓:开元初，正月望夜，玄宗移仗于上阳宫以观灯。尚方匠毛顺心，结构彩楼三十余间，金翠珠玉，间厕其内。楼高百五十尺，微风所触，锵然成韵。

　　以灯为龙、凤、螭、豹腾踯之状，似非人力。玄宗见大悦，促召师观于楼下，人莫知之。……玄宗称其盛者久之，乃请回。复闭目腾空而上，顷之已在楼下，而歌舞之曲未终。玄宗于凉州，以镂铁如意质酒，翌日命中使，托以他事，使于凉州，因求如意以还，验之非谬。［10:172］(9)为皇后祈子。可与《太平广记》一处记载对应，即:卷三“叶净能”条引《广异记》谓:“开元初，玄宗以皇后无子，乃令叶净能道士，奉章上玉京天帝，问:“皇后有子否?”久之章下，批云“无子”，迹甚分明。［10:2385］(10)八月十五日夜，叶净能带皇帝游月宫。可与《太平广记》四处记载对应:其一:卷二二“系公远”条引《神以感遇传》、《仙传拾遗》、《逸史》等书谓:开元中，中秋望夜，时玄宗于宫中玩月。公远奏曰:“陛下莫要至月中看否。”乃取拄杖，向空掷之，化为大桥，其色如银，请玄宗同登。约行数十里，精光夺目，寒色侵人，遂至大城阙。公远曰:“此月宫也。”见仙女数百，皆素练宽衣，舞于广庭。玄宗问曰:“此何曲也?”曰:“霓裳羽衣也。”［10:147］其二:卷二六“叶法善”条引《集异记》及《仙传拾遗》谓:八月望夜，师与玄宗游月宫，聆月中天乐。

　　问其曲名，曰:“《紫云曲》。”玄宗素晓音律，默记其声，归传其音。名之曰《霓裳羽衣》。自月宫还，过潞州城上，俯视城郭悄然，而月光如昼。师因请玄宗以玉笛奏曲。时玉笛在寝殿中，师命人取，顷之而至。奏曲既，投金钱于城中而还。［10:172］其三:卷七七“叶法善”条引《广德神异录》谓:法善又尝引上游于月宫，因聆其天乐，上自晓音律，默记其曲，而归传之，遂为霓裳羽衣曲。［10:487］其四:卷二四“唐玄宗”条引《开天传信记》谓:吾昨夜梦游月宫，诸仙娱余以上清之乐。流亮清越，殆非人所闻也。酣醉久之，合奏清乐。以送吾归。其曲凄楚动人，杳杳在耳。吾向以玉笛寻，尽得矣［10:1552］(11)叶净能见大内一宫人，美貌殊绝，作法取之。可与《太平广记》一处记载对应，即:卷二八五“东明观道士”条引《开天传信记》谓:唐开元中，宫禁有美人，忽夜梦被人邀去，纵酒密会，极欢而归，归辄流汗倦怠。……美人半醉，见石砚在前，乃密印手文于曲房屏风之上。寤而具启。帝乃潜以物色，令于诸宫观中求之。果于东明观得其屏风，手文尚在，所居道士已遁矣。［10:2273］(12)皇帝命高力士设计欲杀之。叶净能作法隐身入殿柱，后遁归大罗天。皇帝后悔不已。可与《太平广记》两处对应:其一:卷二二“系公远”条引《神以感遇传》、《仙传拾遗》、《逸史》等书谓:玄宗怒，骂之。遂走入殿柱中，数玄宗之过。玄宗愈怒，易柱破之，复入玉磶中。又易磶。破之为数十片，悉有公远之形。玄宗谢之，乃如故。［10:149］其二:卷七七“系思远”条引《开天传记》谓:不旬日，有中官自蜀道回，逢思远于路。乘驴而笑谓使者曰:“上之为戏，一何虐也。［10:486］透过故事内容对照，可以发现《叶净能诗》揉合了唐代许多著名道士如叶法善、明崇俨、叶净能、系公远等人的事迹故事而成集合体，当中有一个共同特性即道士法术无所不能，故《叶净能诗》作品流传或许与道士透过道术、道法、符箓等法力无边、无所不能来推广宣传道教思想，让更多术众信仰，因而形塑“叶净能”无所不能形象。推测此应为《叶净能诗》书写传递意义所在。

　　3《叶净能诗》反映唐代社会对道士道术之解读

　　3．1道教的发展

　　《叶净能诗》具有浓厚道教色彩。道教源自中国上古以来神仙之术、巫术等并揉合长生不死、阴阳五行等思想，至汉朝末年逐渐形成派别，如张角太平道、张陵五斗米道等。此外，道教修练可分为丹药及符箓两种。

　　唐朝因道教奉行老子李聃为祖师，及皇帝对于长生不死追求等，将道教奉为唐朝国教，其中又以唐玄宗最为积极，曾为《道德经》作注、举行道举等。

　　故《叶净能诗》选择唐玄宗做为故事内容一员有其代表性，透过积极推崇道教的唐玄宗来衬托叶净能法术无边，并反映唐人对于唐玄宗热衷追求长生不死、吃丹药、宠信道士等之印象，另一方面，也反映唐人对于道士法术、符箓等无所不能的好奇，如《叶净能诗》提及叶净能修行道法后，可以辟谷食气如仙人一般及会乘踢、符籙、分形、隐形之术等，最后长生飞升归大罗天。

　　3．2民众生活写照及对未知世界之好奇

　　《叶净能诗》叙述叶净能法术无所不能，他帮民众解决困难、帮君王求得仙药、龙腿及带领君王游玩剑南、月宫等处。内容充满想象、幻化、奇异，但也透露民众生活的疾苦或困难的问题，如华岳神娶生妇一事，不就是民众遇到豪强、土匪、官员强取民女，无力反抗，不得不接受之写照?又如叶净能祈雨一事，不也是民众遇到干旱天灾，生产生计受损，遭受生命威胁，不知如何是好，只能祈求上天降下甘霖的无助写照?又如叶净能带着唐玄宗夜游月宫，不也是人们对于月球、月宫的好奇吗?因而在《叶净能诗》中描绘月宫“以水精为牖，以水精为楼台。……娑罗树边看树。……枝条直赴三千大千世界，其叶颜色，不异电银，花如却云色。……冷气凌人，雪凝彻骨”［9:1112－1113］，仿佛不食人烟的仙界。

　　综上分析，透过史书与《叶净能诗》所载叶净能事迹，可知《叶净能诗》中之叶净能是唐代多位道士事迹的集合体，其书写目的与意义，应是透过唐玄宗大力崇道之史实，来衬托叶净能施展法术无所不能的形象，并藉此推广道教思想。此外，透过《叶净能诗》反映出了唐代社会对道士道术的解读、憧憬及反映唐人生活的写照等。

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