怀特海美学的主要内容和理论意义

　　作为“过程哲学”或曰“有机哲学”的当代奠基者，怀特海是20世纪少数几个洞见到现代性弊端的伟大思想家之一。考虑到怀特海是上个世纪20年代提出自己的“有机哲学”的，而利奥波德的《沙乡年鉴》和卡森的《寂静的春天》分别发表于1949年和1962年，就不得不感佩哲学家的远见卓识。用有西方学者的话说，我们是用了近乎80年的时间才意识到怀特海思想的价值。也正是在这个意义上，怀特海被称为是“第一个宇宙哲学家”[1].随着西式现代化的弊端日益暴露，随着后现代主义研究的深入展开，作为建设性后现代主义理论源头的怀特海过程哲学已越来越引起人们的关注，它不仅在国际上“日益成为一门显学”,而且在中国“也有了很大的发展。”[2]

　　然而遗憾地是，怀特海美学或曰怀特海过程美学则一直是我国过程思想研究领域的一个空白，不论是我们的美学教科书，还是美学史专着，都鲜有辟出章节来讨论怀特海美学的，有关怀特海美学的专着和文章至今尚未见到。本文试图填补这一空白，以期抛砖引玉，引起国内学界对怀特海美学的关注和讨论，从而推动和丰富当代中国的生态美学研究。
　　
　　一、从是否存在怀特海美学谈起
　　
　　长期以来，在国外学术界一直有一种很强的声音，那就是认为不存在所谓怀特海美学，其理由不仅是因为怀特海从没有写过一本专门谈论美和崇高的美学着作，而且也因为他对艺术和艺术哲学包括当时流行的现代主义美学理论及作品谈的很少。着名诗人查尔斯·奥尔森就是这方面的一个代表，尽管这位黑山派开山鼻祖非常欣赏怀特海的形而上学，但对怀特海的美学却颇有微词。他曾写道：“如果你仅仅读他的哲学，他真的是伟大的。如果你读他所写的别的东西特别是文化和美学方面的东西，你会意识到那句古老的谚语有多正确：没有人是全能的。”[1]站在现代主义美学的立场来看，也就是说如果把美仅仅局限于感性认识，或美的表面，把美学等同于艺术，艺术鉴赏或艺术哲学，那怀特海的确没有提供一个现代意义上的美学理论。然而如果我们换一个角度看，即站在后现代的视域看，就会发现，怀特海的美学理论其实是极为丰富的，因为可以说他的整个哲学、整个形而上学都是美学。因为在怀特海那里，艺术不仅指音乐，绘画，雕塑等狭义的艺术，更是指一种生活的艺术，一种生活方式或存在方式。艺术是现实的艺术，生活的艺术，“艺术就是文明。”[2]

　　在怀特海眼里，狭义的艺术创造仅仅是宇宙创造的一个更加集中的复杂版。现代美学只关心艺术，却不关心世界，殊不知世界才是最大的作品，是最伟大的感性对象。在这个意义上，以世界为审美对象的怀特海美学是存在的，用过程美学家赫宁的话说，“怀特海的形而上学是一种美学。”[3]

　　在这个意义上，我们可称怀特海美学是一种大美学。

　　说怀特海的形而上学是一种美学，是由他哲学的特性所决定的。因为在怀特海那里，宇宙不是由一个个孤立的实体组成的，而是由彼此联系的“动在”（actual entities）构成的。所谓“动在”,是宇宙最小的细胞，“是构成世界的终极实在。”在它的背后，“不可能找到任何更实在的事物。”[4]它也被称为“点滴的经验，复杂且又相互联系。”[5]它之所以不同于传统哲学中的“存在”,就在于它是在过程中的存在，无时不在变化与生成的运动之中。按照怀特海的过程哲学，每一动在都在摄入着，感受着，经验着，享受着，生成着，以达致完成自己的目的即和谐。也就是说，每一“动在”即是客体也是主体。主体性并非人类所有。所有动在都在经验着，也同时被他者所经验。经验一以贯之，存在于整个自然世界。“电子、质子、中子，以及其它亚原子‘粒子’都是点滴的时空经验。它们经验着它们与周围世界的物质关系，把它们当作矢量的情感（即以某种方式推动它们的感受）。”[6]

　　在怀特海眼里，每个“动在”都是有生命、有活力、有感情的，因而也都是有价值的。因此宇宙是一个价值的世界，是一个感情的海洋（the ocean of feeling）[7],而非冷冰冰的，无情无义的物质堆积。宇宙是一个向着美进发的过程。人生的目的就是欣赏美，创造美。在怀特海那里，宇宙间的一切秩序（order）到了最后都成了审美（aesthetic）的秩序。即使道德秩序也不过是审美秩序的表现形式而已。

　　意义就来源于对共同创造的欣赏。

　　在这个意义上，怀特海整个哲学无疑可以被理解为是一种美学或美的形而上学。正如有西方学者所指出的，“不夸张地说，怀特海对现实的形而上的综合在本质上是彻头彻尾地，有意识地审美的。”[8]

　　尽管怀特海经常发展和修正自己的观点，但他对价值特别是审美价值的强调“却从未发生任何实质性的改变。”[1]

　　这或许解释了为什么怀特海没有单独写一部美学着作，因为，按照怀特海的高足诺思若普的分析，“也许他相信他已经在他已经写的书中表达了他的美学思想。”怀特海的过程哲学是一种发展“基于价值的审美经验的形而上学和宇宙论的体系的新奇的尝试”[2].总之，整个世界就是由经验构成的。宇宙就是一个感情的海洋。而宇宙的目的就是达致美。在这个意义上，一切的经验/动在都是审美经验。完全非美的对象是不存在的。怀特海的哲学即其美学也就不在意料之外了。

　　二、怀特海美学的主要内容
　　
　　1. 审美经验是普遍的
　　
　　对怀特海来说，哲学研究的出发点和落脚点是直接经验。而经验在他那里本质上是一种“审美经验”.需要指出的是，怀特海这里所说的“审美经验”不仅指“人的有意识的经验”,“而且指宇宙的所有实在。”[3]

　　
　　按照这个原则，最低层次的美就是最小多样性统一的；最高层次的美就是最多多样性的恰当统一。

　　美是和谐，而且是一种动态的和谐。这与怀特海的整个过程哲学对过程与生成的强调是一致的。按照过程哲学，事物的存在就是事物的生成，反之亦然。过程不仅“处于宇宙的核心”[1]是宇宙最根本的实在，而且是无止无境的[2].在微观的个体“动在”层面，美的这种动态性体现在美贯穿在整个“动在”合生过程的始终，从客观资料的选取，主观目的对这些资料的综合，到新的“动在”的产生无不活跃着美的身影，其中审美的驱动起着至关重要的作用，因为取向美，达致美是事物的目的，所有的“动在”都旨在达致某种形式的美。

　　在大的社会组织（如个人，社会和文明）层面，追求、维持和保守他们认为是有价值的美的形式也是贯穿其过程始终的。而不思进取，满足于静态的美，静态的和谐，则会导致一种文明的衰败。因为在怀特海看来，就连完美也受不了单调的、无休无止的重复。因此，“冒险精神是必不可少的，所谓冒险精神就是对新的完美的追求。”[3]

　　这意味着在怀特海看来，没有那一种美能够永垂不朽，从美（和谐）到不美（不睦），再到新的和谐是宇宙的运动韵律。因此，不睦是必要的。据此，怀特海认为，将审美经验看作彻头彻尾地是有秩序的，和谐的经验，是个大错。末流诗歌常常在韵律上是完美无缺的，而一流诗歌在韵律上从来都不是完美无缺的。绝对的循规蹈矩是僵死的，因为它使未来成为不可避免的结局，因而具有机械论和宿命论的色彩。

　　因此之故，与静态和谐观拒斥不睦相左，怀特海的美学欢迎不睦，因为它指出了一条通向新形式的美的道路，这种新形式的美能够带来新鲜与激情。这听起来有种悲剧色彩，因为不论我们如何珍惜我们所喜欢的事物，它们注定要“消失”在持续不断的过程洪流中。而且这些美的形式也是处于变化过程中的。其中包括旧形式美的毁灭和新形式美的诞生。他视之为宇宙的一个必然的特征，因为宇宙在根底上是处于变化过程中的。不过，需要指出的是，怀特海这里讲的美的“消失”,不是归于虚无，而是昭示一种新的历险，奔向尚未实现的新美的历险。在这个新美中，以往所有有限的美的成就得以永久保存[4].它以这种形式延续了自己的生命。

　　3. 美是道德的基础
　　
　　怀特海美学的一大特色是将美看作道德的基础。在他看来，“只有当真实的世界是美的时候，它才是善的。”[5]这意味着伦理学在一定意义上“有赖于美学”,因为“唯一的善亦即内在的善，本身的善，是善的经验，而善的经验的标准是美学上的”.因此将美最大化不仅是一种道德的义务，也是一种美的义务。

　　怀特海深度揭示了美与善的亲缘关系。在他看来，美可以不依赖道德的媒介所实现。但善却必须反映着美，因此所有的善同时也是美的。所有的秩序都是美学秩序，审美秩序既是生命的过程，也是生命的目标。道德秩序只不过是美学秩序的那些确定方面。因为审美秩序是一切秩序的来源，道德和理性都是根据美来获得合法性的。这意味着，在怀特海美学那里，只有根据内在关系原则组织起来的其基本要素是相和谐的事物才是美的。

　　怀特海认为，当我们对自然之美缺乏敬畏的时候，将会导致两点罪恶：一是忽视每一有机体与它的环境的真实关系，二是忽视环境本身的内在价值。而当怀特海本人将自然视为一种多视角的审美连续体时，他同时也赋予了这一审美视角一种道德维度：“对自身、对他者以及整体来说，任何事物都有一些[审美]价值。由于这一特征，道德的概念就产生了”[6].按照他的解释，宇宙的每一个审美视角，作为各个部分对整体的感受，都是对神圣和崇敬的直觉，这是一切宗教的基础，也是一切道德的基础。这不禁使我们想起利奥波德的“大地伦理学”.利奥波德认为“一个事物，只有当它有助于保持生物共同体的完整、稳定和美的时候，才是对的，否则，就是错的”[1].可以说，对怀特海和利奥波德而言，由于自然的审美连续体具有美的内在价值，它就证明了道德关怀的正当性，因此，正如奥丁教授指出的,“大地伦理本身就是建立在大地美学基础上的”[2].

　　怀特海对“美是道德的基础”的强调，特别是他对美与善的内在关系的揭示，不仅对于我们在理论层面上重新思考美学与伦理学的关系具有重大理论意义，而且对于我们探索如何从生态美学入手推动道德教育的落实也不乏启迪意义。因为美可以帮助我们强化伦理的作用，深化互相尊敬与互相关心。

　　4. 高扬美的重要性
　　
　　怀特海美学的另一点重要内容也是它的理论贡献是从宇宙论和生存论的角度对美的重要性的强调。在怀特海看来，美并非某种微不足道的东西，也并非只属于美容美发和时尚杂志。相反，“美是宇宙中的一个重大事实”[3].对于怀特海来说，宇宙创造性的过程不是无目的的，相反，每一生成过程都是为了取得美。可以说，宇宙的目的就是成就美，就是“产生美”.只有当世界是美的时候，它才是好的。也就是说，宇宙在本质上是审美的，生命在本质上也如是。美是存在的内在动力。“在最宽泛的意义上，美是经验的内在奖酬”.因此，我们必须重新考虑美作为一个生命的价值的作用。在其《自传》中，怀特海曾满怀深情地谈到自己妻子艾芙琳对自己的影响，认为妻子丰富多彩的生活使他明白“,道德的和美学意义上的美，是生存的目的；善良、爱和艺术上的满足是实现它们的形式。”[4]

　　正是对美的热望，使怀特海对现代工业文明对美的忽视与冷落深恶痛绝，他写道，“我们必须承认在过去的二百年里，至少是在西方社会，我们抛弃了美。我们让它生存在每个人努力之外。”因为人们“对于美学在一个民族的生命中具有什么意义，也全都是光眼瞎子。就是今天，我认为我们也远没有作出正确的估价。这一严重错误的产生，还有一个有力的附带因素，这就是科学上认为运动着的物质是自然界中具体的实在这一信念。因此，审美价值就变成了一个外来的和不相干的附属物了。”[5]

　　而在放弃它的过程中我们转向一个单一的价值体系，这就是经济主义。当讨论它的价值时，我们的注意力从美丽的事物上转移到金钱的诱惑。怀特海称现代人这种对美的漠视为“审美麻木”.是一种丑的表征。

　　而拒绝承认宇宙中的美，忽视生命秩序的审美维度必然导致我们个体生活中的心理失序，并进而导致我们生命关系中的失序。其结果是我们“整个文明的出轨”,“我们的文明失序了。”这种失序体现在心理治疗师詹姆士·黑尔曼所描述的下列现象中：对物质财富的过度追求所导致的心理失衡，使用便宜的染料，疯狂的的声音，结构和空间，坐在破椅子上在办公室的白炽灯下度过一天，成为持续不断的单调的机器噪音和人造植物的受害者……然后，在一天结束后，加入堵车大军的行列……这一切到底为了什么呢？在黑尔曼看来，现代社会所面临的所有这些重大“社会，政治和经济问题”都可以在“对美的压抑中”找到答案[6].他进一步追问到：一个压抑美，拒绝美的价值的社会，若想可持续发展可能吗？过程美学家卢巴斯基也认为，在现代社会，由美的缺失所带来的内心的空虚被残酷的占有欲填满。因此，除非美成为我们文化生活的愿景，否则不会有“向生态范例的成功转变”[1].

　　在过程美学家看来，如果宇宙本身是美的，如果我们生活在一个审美的世界，如果美是“生活结构的一部分”,是与迈向生态世界观，建设生态文明相一致的，那么我们调试自己适应宇宙的主要方式应该是美感，就是审美地回应[2].

　　正是美呼唤着我们从与世界的愉悦经验中提升敏感性，提升生态意识，敬畏意识和慷慨意识。因此它补充着并赋予道德以活力，以使世界沿着遵循公平与平等的秩序方向行进。此外，美也是自我转化的诱因，美可以使我们超越自己的欲望，寻求与那些比我们更大的生命体结合在一起。因此之故，卢巴斯基认为，鼓励年青一代为世界的美做贡献可视为“我们维护世界的最重要的一个战略”[3].

　　三、怀特海美学的理论意义
　　
　　1. 通过解构艺术中心主义，拓展了美学的疆域
　　
　　现代西方美学是以艺术为中心的。所谓的美学完全等同于艺术哲学。而在怀特海那里，美学并非只关乎艺术，美学要远大于艺术。美不仅存在于艺术之中，更存在于现实中，自然中，世界中即整个宇宙中。宇宙中任何因素都能展现美。作为一个有机的整体，宇宙本身能够展示美。也就是说，美不仅仅存在于我们的经验中，它也存在于我们所经验的客体中。“美”是“对象的一个属性”[4].由于怀特海是在一个广大综合的意义上谈论美的，因此在他那里，美存在着多种多样的形式。感性的美仅仅是美的一种。除了感性之美外，“还有理性之美，道德美，社会美，宗教美，以及其他美。”[5]因此，在怀特海那里，“美”是个普遍性的“哲学概念”,它可以被广泛地应用到“所有实在和所有存在形式。”[6]美的范畴可以扩展到“动在”的整个生命中，既包括主体生命也包括客体和超体。怀特海这种大美学概念明显丰富了美学的发展，拓展了美学的疆域，并从根本上颠覆了现代形形色色的“主体性美学”和“美学即艺术哲学”这一现代美学的核心理念，是对西方美学中艺术中心主义的解构，从而将美学从狭窄的纯艺术的象牙之塔中解放出来。在这个意义上，它不仅是对现代美学的解放，更是对现代美学的丰富。

　　2. 通过消除事实与价值的对立，为生态运动提供了本体论的支撑
　　
　　通过从关系的角度界定实在，怀特海为我们提供了一个看待我们自己和我们所处世界的“一个激进的高度新奇的视角”.亦即一种“新奇的世界观”[7].这是一种生态世界观，它帮助我们“消除了价值与事实对立的高墙”,它使我们意识到，在过程的世界里，价值不是某种与事实对立的东西，而就是事实本身的一部分，一个不可分割的有机组成部分。通过肯定“原始的事实已然是价值-事实”,通过将价值重新引入到被机械唯物主义祛魅（美）了的世界，怀特海的过程美学直接挑战了作为现代工业文明哲学基础的机械唯物主义的核心假定“:构成世界的真实事件无感觉，无价值，是可以被量化的单位”.正如冈特所说，“当我们错待自然的时候，我们同时也就错待了自然本身的审美目的”[1].
　　
　　而通过把世界看做是有价值，有感情的美的存在，怀特海的过程美学使世界达致复魅，其实就是复美，还我们一个丰富多彩的灵动世界，一个美的世界，这客观上为生态运动和环保运动提供了本体论的支撑。

　　3. 批判现代工业文明对美的放逐，呼唤一种对美充满热望的生态文明
　　
　　在一些人眼里，与同时代放弃美与和谐的主流相比，强调美与和谐的怀特海美学是一个“令人奇怪的退步，”正如沙维罗指出的那样，在现代性强势的今天，谁还敢说“宇宙的目的是致力于生产美”这种话呢？一个不争的事实是：与怀特海相左，“20世纪大多数美学理论家和创新艺术家倾向于贬低美这个概念”[2].更有甚者如杰姆逊，甚至声称：“今天所有的美都是庸俗的，而当代伪美学主义对美的诉求是一种意识形态的花招而非创造性的资源。”[3]在怀特海看来，对美的忽视、压抑与放逐，是现代物本主义的工业文明所犯的一个“灾难性的错误”.由于认为单纯的物质没有价值的假定，使人们对待自然和艺术的美缺乏尊敬。当西方世界都市化的过程迅速发展，需要对新的物质环境的美学性质进行最精微和最迫切的研究时，认为这类观念没有考虑价值的说法达到最高潮。在工业化最发达的国家中，美学与艺术被看成一种儿戏。19世纪中叶，在伦敦就能看到这种思想的惊人实例。优美绝伦的泰晤士河湾曲折地通过城区，但在查林十字路上却大煞风景地架上了一座铁路桥，设计这座桥时根本没有考虑审美价值[4].怀特海认为，从“滥用物力”和“审美创造性的受压制”等恶果中不难预测工业文明的衰败。

　　而一种新型的生态文明必定要高扬美的重要性，必定要以美为目的，它不仅达致人与人的完美和谐，而且达致人与自然的完美和谐。在这个意义上可以说，生态文明是一种美的文明。

　　4. 为生态伦理学奠定了基础
　　
　　怀特海美学无疑也为环境伦理学奠定了基础，因为它意味着一种范式转换，从一种自我中心主义或人类中心主义向生态和谐主义的转变，这使它与当代西方深生态学所主张的生态中心主义区分开来，尽管它很欣赏深生态学的许多观点。由于按照怀特海的过程美学或有机美学，宇宙间的每一“动在”都具有内在的美的价值，都包含情感，都蕴含着美，因此它们都是我们的同胞，都值得我们去珍惜与呵护。这就无疑挑战了动物解放主义者彼得·辛格所批判的“物种歧视”,这种偏见只对人类有道德关怀，而按照怀特海的有机美学，不仅自然界中的所有动物包括人类和非人类――甚至是昆虫都得到了平等的道德关怀，而且自然界中的所有植物，所有生命也都将得到平等的道德关怀。

　　从这样一种有机联系的视野出发，怀特海首先从哲学上提出了“友好环境”（environment offriends）的概念。认为，“每一个共同体都需要一个‘友好环境’”.在怀特海看来，人类要生存，就要增强对环境的敏感性和对他者敏感性。从而发展一种相互支持的关系而不是相互毁灭的关系。这是一切生态伦理的核心内容，也是它的基础。在有的西方学者看来，利奥波德的着名“生物共同体”概念可以说直接受益于怀特海的“友好环境”概念[5].

　　5. 丰富了生态美学
　　
　　按照曾繁仁先生的界定，“生态美学”“是后现代语境下产生的新兴学科”[1]. 而作为建设性后现代奠基人的怀特海的美学，无疑可以为“生态美学”的建设和发展贡献不少宝贵的思想资源。因为在我看来，因着在宇宙论的视野上对事实与价值，主体与客体对立高墙的解构，特别是因着对鲜活的有机整体概念和“复魅”的自然概念的强调，怀特海的有机美学或过程美学在根蒂上是生态的，它与生态美学具有深刻的一致性，在这个意义上可以说，怀特海美学就是一种生态美学。　　
　　
　　事实上，在希腊语里，“美学”一词最初的本义指的就是“感情”或我们今天称为“经验”的东西[4].这里，“感情”是现实性的别名。从这里出发，怀特海得出结论，任何缘现或事件的现实关系的基本形式都是感情，整个宇宙就是一个“情感的海洋”,是“彻头彻尾情感性的”[5].将宇宙视作“情感的海洋”,无疑为怀特海对审美经验普遍性的强调提供了宇宙论的基础，尽管这一观点有些骇世惊俗。

　　由于每一“动在”都有感情，都有某种审美价值，因此不存在“绝对非美的对象或绝对非美的经验”.审美价值的归零就是现实性的归零[6].在过程美学这里，一事物的美可多可少，但绝不会是零。宇宙是审美价值的多维连续系统，不存在绝对的鸿沟。在《作为统一和多样平衡的美》一文中，过程哲学的传人哈特霍恩明确写道：“完全非美的对象是不存在的。”[7]

　　毫无疑问，怀特海“扩展了”审美经验的范围[8].问题是：怀特海讲的审美经验与传统美学所讲的“人的审美经验”之间是什么关系？

　　应该澄清的是，怀特海虽然扩展了审美的范围，但这并不意味着他认为有机物也有意识。虽然在怀特海那里，每一个“动在”都具有内在的审美价值，但这并不意味着所有审美价值都是同等的。相反，它们在重要性上是不同的。也就是说，“美是存在着层级的”[9].美的这种层级是根据审美的丰富性来划分的。据此怀特海提出了评价（审美）重要性的六个范畴，这六个审美范畴是：和谐的个性；可持续性，新奇性，对比，深度，栩栩如生或力度，这些范畴在本质上无一不是“审美的”[10].对怀特海来说，去感知世界在本质上就是去感受世界的审美价值。根据他的学生诺思若普的回忆，在20年代早期，当怀特海带着他们逐章逐句地读《自然知识原理》和《自然的概念》时，他经常停下来，指出具体事实的审美特质。在他看来“所有科学，哲学和反思都是从这些审美特质开始的”[11].

　　在《自然的概念》中，怀特海多次表达这样的观点：审美价值和审美经验能够成为“关于存在的形而上的综合的钥匙”[12].显然，在怀特海心目中，“美学是形而上学的哲学出发点”,而这一出发点长期以来却被人们所“忽视了”[1].

　　不难看出，对审美经验普遍性的强调不仅拓展了审美经验的范围，而且使怀特海与美学主观主义区别开来。也就是说，在怀特海那里，美绝不是因人而异的，“只存在于观者的眼中”,是一个完全主观的和相对的判断。相应地，美学也绝对“不是主观主义的”,相反，美是客观的。

　　按照罗斯的分析，怀特海视价值的审美经验为经验的主要事实。在怀特海那里，“动在”是审美的存在，关系的存在。“所有真实的或现实的关系都是审美关系。”[2]也就是说，审美关系是客观的。这使他与康德的主观主义美学区分开来。因为在康德那里，审美经验的真正的来源不是客体，也不是主体与客体的关系，而是“主体自己的认知机制。”这使康德最终走向美学主观主义。

　　2. 美是动态的和谐基于其有机哲学，怀特海对希腊人提出的“美在和谐”的观念给予了高度的评价。在《观念的冒险》中，怀特海问及这样一个问题：美，比如一首乐曲的美，一座塑像的美，或者说象帕农神庙那样的建筑物的美，到底在于什么？

　　怀特海接着问：美这一概念适用于何种事物？更具体地说，唤起美需要什么条件？怀特海发现，希腊人对这两个问题的答案是：美属于合成的事物；当这一合成物的各个部分形成了某种意义上的比例时，这一合成物便是美的。这便是希腊人的“美在和谐”说。怀特海指出，“和谐说是希腊人的一个发现，该发现是思想史上的一个里程碑。”如果说希腊人的和谐说偏于形式的层面的话，怀特海则将和谐提到了形而上的层面。

　　在《观念的冒险》中，怀特海曾给美下过一个着名的定义：“美是一经验缘现中诸因素的互适。”[3]换句话说，美的本质就在于取得神奇的平衡：既达致整体的和谐又成全了部分。也就是说，美是多样性的动态统一。美是艺术的艺术，是平衡相似和差异的艺术。它既不是使统一最大化的艺术，也不是使多样性最大化的艺术。这是一种与静态的和谐，浮浅的和谐不同的动态的和谐与深度的和谐。

　　静态的和谐往往是容不下差异和不同的，是一种同质的和谐。在怀特海看来，这是“一种低级的和谐”,因为内中充斥着“顺从与含混”[4].它的整体和谐的达成往往是以牺牲个体为代价的。这种低级的和谐是美的次要形式。

　　怀特海认为，除了美的次要形式之外，美还有一种主要形式，它在美的次要形式之上达成，而远超于美的次要形式。它主要不是由形式上的和谐所生成的，而是一种内在的和谐的体现，是其生命力和创造潜力得到最大发挥的体现，是个体与其环境共生共荣的一种最佳状态。这样一种和谐并不是以压抑个体为前提的，而是强调个体与整体的共荣。这是一种“广大的和谐”,在其中，个体拥有自身的美，与此同时“又构成整体的美。”因此，美存在于特定的关系之中，它是对“动在”之间和谐关系的一种肯定。“换言之，完善的美可以定义为完善的和谐；完善的和谐即是在细节和最终合成方面均为完善的主体形式。”[5]

　　虽然，美可以用和谐来界定，但在怀氏那里，其和谐观念绝不是一种静止不变的和谐，而是永远处于一种生生不已的过程之中，这个过程永远有冒险，永远有不和谐的参与。在这里，怀特海强调，并非所有的和谐都是好的，并非所有的不和谐都是坏的。美的两种形式虽然都是和谐，在美的次要形式中所体现出来的和谐，是一种低水平的和谐和完善，因为它缺乏对比，充满含混和相互抑制，更多的是顺从，很容易沦为麻木，只能是一种美的低级形式。而在美的主要形式中，不仅不存在相互抑制，而且充满新奇的对比和张力，具有一种宏大的感觉，所体现出来的和谐则是一种高级的和谐。怀特海指出：“甚至不协和也比逐渐沦为麻木或顺从（那是麻木的前奏）的感觉好。低水平的‘完善’比具有更高的‘不完善’要低级。”[1]

　　这就是为什么怀特海认为“总是有不完善的事态比那些实现了某类特定完善的事态好。事实上，存在着高级和低级的完善。一个以更高级种类为目标的不完善是超出低级的完善的。”[2]在这里，怀特海给予不和谐以充分的重视与肯定。

　　“对不协和感觉的经验就是进步的基础。自由的社会价值就在于它产生不协和。完善之外还有完善，一切完善的实现都是有限的，没有哪个完善是一切完善的极致。不同种类的完善之间也是不协和的。因此，不协和--它本身是毁灭性的和恶的--对美的贡献就是那种正面的感觉，它感到目的从耗尽了的平淡完善迅速转移到尚带新鲜气息的某个另外的理想。因此，不协和的价值就在于，它是对不完善的优点的一种称颂。”[3]“就连完善也受不了单调的、无休无止的重复。”[4]“划一的福音也几乎是同样危险的。国家与民族彼此之间的差异，对于保持高度发展的条件是必要的。……人类精神上的奥德赛必须由社会的多样化来供给材料与驱动力。习俗不同的其他国家并不是敌人。

　　它们是天赐之福。人类需要邻人们具有足够的相似之处以便互相理解，具有足够的相异处以便引起注意，具有足够的伟大处以便引起羡慕。”[5]因此，“冒险精神是不可缺少的，所谓冒险精神就是对新的完善的追求。”[6]也就是对新的和谐、新的美的追求。

　　所以，在怀特海的美的观念中，永远有差异、冒险甚至不和谐的存在，永远是一个向着更高级和谐不断生成与推进的过程。其所强调的和谐是动态的、强烈的和深层的。“一个美丽的对象体系有这样一个特性：当其被接纳进适于自己享乐的一系列事态时，它很快地建立起一系列具有强烈特点的明显对象。沙特尔大教堂那着名门廊里的诸雕塑，既各自作为部分构成了整体，同时又展示了作为单个雕塑的个体价值。表现性质美的单纯模式是不存在的。有那样一个雕塑，它们各自有自身个体的美，同时又构成整体的美。”[7]“和谐最终是一种定性的情感的和谐。但是，持久个体的介入从实在中唤起了一种已经协调了的情感的力量，任何感觉的表面景象都不可能产生这种力量。这并不是理智的解释问题，所存在的是基本情感的真正融合。”[8]

　　“试举一例，一个哥特式大教堂-比如卡尔特教团修道院-的雕塑和窗花格就促进了和谐。它们引导目光向上看见上方的拱顶；它们又引导目光水平向前看见圣坛的崇高象征；由于它们的细节之美，它们值得瞩目；然而通过指导目光去捕捉整体的辉煌，它们又避免仅仅对于细节的关注。但是，如果离开它们的至上的个性，离开它们以自己的正义感所唤起的情感资源，雕塑和窗花格就不能体现它们的贡献。出于它为自身的考虑，每个细节都要求永恒地存在；而出于为整个作品的考虑，每个细节又放弃自己。”[9]

　　这意味着，与现代美学欣赏东方压倒西风的二元对立般的决绝惨烈不同，怀特海的美学鼓励发展一种相互支持的美学关系。整体的每一成员表现的越好，每一成员越愿意支持其他成员，该整体就表现得越好。不难看出，在怀特海那里，美是关系性的，“美是一种关系的结构。”[10]在这个意义上，怀特海美学是在一种关系美学。美的丰富性来自关系的丰富性，来自容纳多样性与差异性的能力。

　　也正是这种浓郁的生态维度，使怀特海美学对远离自然，远离自然美的现代商品文化深恶痛绝。尽管《没有标准：康德，怀特海，德勒兹与美学》一书的作者沙维罗指责怀特海的美学没有“直接的政治应用”,没有直接批判资本主义，但他也承认怀特海的美学虽然与20世纪的现代主义美学“格格不入”,但对于批判和反思今日四处弥漫的商品文化，特别是把创造性“完全局限在提供样品，转让，重组实践上”怀特海美学不乏现实意义[2].它有助于我们警惕和远离“商品文化的自大与满足”[3],重新燃起对“存在的激情”[4].

　　而在过程美学家冈特看来，由于怀特海美学把多样性看作美的核心价值，这有助于我们“在美与生态系统的健康之间找到一个基础性的联系；怀特海使认同和评价美在一个非常现实的意义上成为可能”[5].当我们毁灭大自然的美，用同一性替代了多样性，用同质性代替个性，用单调代替灵动，用苍白代替栩栩生动的时候，我们实际上不仅是在毁灭自然，也是实在毁灭美本身。在《科学与现代世界》中，怀特海曾明确谈到对自然美的多样性的欣赏同时拒斥“科学唯物主义”对美的无知。他说，“所需要的是有机体在恰当的环境中所取得的生动价值的无限多样性的欣赏。你虽然掌握了关于太阳，关于大气层，关于地球旋转的所有知识，但你依然会错过日落的辉煌。”[6]

　　着名美学家、也是怀特海的高足苏珊·朗格曾经说过，“一种哲学理论不被要求提供‘无可辩驳的证明',而被要求提供产生洞见和发现的概念。”[7]用这个标准来看待怀特海美学，我们不得不承认，里面的确充满了宝贵的洞见，值得我们倾心探索。