禅宗休闲美学思想及其对传统休闲文化的影响

　　休闲美学是一门非常年轻的学科。目前，我国的休闲美学还处于理论建构阶段①.其建构也应该是一个沉下心来才能做好的“休闲”过程，一味追求快速立论或不加选择地追随西方休闲学、美学的构架，本身就违背了休闲美学的基本精神。能不能从反省自身、汲取中华文化一贯实有的休闲美学元素出发，建构深度的、可操作的休闲美学？并以之蕴养生命，展现出真正饱满、闲适的生命之美？中国传统文化中并不缺乏“休闲美学思想”.尤其是禅宗理论，其核心就在“歇下心来”,自然呈现生命的清净、闲适、无染、大美[1].在此意义上，禅宗思想及其对传统休闲文化的影响，无疑可为现代休闲美学的建构提供坚实的理论基础和灵活的方法借鉴。

　　一、禅宗的休闲美学思想

　　在禅宗看来，生命的最高境界是让狂乱不止、疲惫不堪的身心停歇下来，以无所分别的圆满心来呈现天地万物的美妙、真实，绽放生命存在的高贵、饱满，从而诗意地栖居。禅宗的休闲美学思想，直接从“歇心”的深度来审视主体的存在及与一切审美现象的关系，最终消融主客二元对立，使生命“停歇”于当下，展现出自性的本来圆满及作为自性显像化②的整体世界。故而，对禅宗休闲美学思想的把握可集中在以下几个方面。

　　首先是“歇心”.“美”,只是一种觉受的结果。我们要反思的是：什么让我们失去了发现美的眼睛？---心太狂乱了！歇下心来，就不用再去努力寻找美的存在，一切至美自然而然呈现。禅宗并无意于建立一门休闲美学，它只是立足于对当下人心的观照，运用“歇心”的思路和方法，探究生命的终极存在及其根本价值。但伴随而来的却是：一旦歇心，一切自然闲适，一切美感自然充盈于生命的每一角落。在此意义上，禅宗的休闲美学实际上是“心闲美学”.一切美学现象都是“心境”的显像，心闲，才会出现真正的休闲之美。

　　禅宗对人心的观照是这样的：观人生之天性，抱妙气而清静，感物外以动欲，心攀缘而成眚。过常发于外尘，累必由于前境。怀贪心而不厌，纵内意而自骋。耳流连于丝竹，眼转移于五色，香气酵起触鼻发识，舌之受味甘口噉食，身之受触以自安怡。细腰纤手弱骨丰肌，附身芳洁触体如脂，狂心迷惑倒悬自欺，如是六尘同障善道。方紫夺朱如风靡草，抱惑而生与之偕老[2]800.引文的核心含义其实就是“欲望覆心”、“心狂”.由此，人的审美深度就被局限在“眼耳鼻舌身意”所感所触之表层欲望。并且，这些狂心乱象“只谓不觉，忽尔念生。犹若澄澜，欻然风起。不出不入，汹涌之洪浪滔天。非内非外，颠倒之狂心遍境”.一般情况下，人们连发现这种狂心都很困难，更如何谈得上“停歇”!
　　
　　究竟从哪里着手来停歇此“狂心”?是谁发现了狂心不停？禅宗发出了人类生命史上最伟大的追问。---必然有一个永恒寂静，本来就静静停歇着的“本心”,才能映显出当前之心的盲动、狂乱。也必然要停歇于那永恒清净的“本心”,才能够真正“歇下心来”.理论上讲,“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无”.人心狂乱，本心匿藏。一旦“歇心”,则自性动用。因此“,歇心”就是确证清净自性的存在。禅宗惠能说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”描述了本心视角中的一切现象，强调了唯有从本心的角度才能够看清、停歇此狂乱心。

　　《心经》中，甚至还讲到了“歇心”的基本原理、方法：无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨陲。依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘[6]848.“无”是带有方法论、实践论性质的具体“歇心”行为，本质上就是“停歇”无明。无明之心一旦停歇，就能够真正远离颠倒梦想，心无挂碍。心无挂碍，就是“歇心”,就是一切放下，获得心的绝对清净，度一切苦厄。但其实，即使懂得歇心的道理，人心依然狂乱不堪。正如《涅盘经》说：“心轻躁动转，难捉难调，驰骋奔逸，如大恶象。”针对这种情况，禅宗将“无”的方法进一步具体化，用“参话头”、坐禅等方式来平息、驯服这颗狂象般的心，以保证达到“歇心”之目的。当然“,歇心”并不是“停止”人的思维意识。思维意识是人类的基本属性和生命特征，停止了，就意味着已经灰身灭智孤立于社会，或是生命现象已经终止。禅宗“歇心”的意思是：调顺心灵，使之按照自己本心的意愿进行合理作为，从而静静地安住于当前的事中。这种时候，人心将会真正专一、栖歇下来。故而，“歇心”,才是最根本的休闲；确证自性，以“休闲心”视之，一切生命乃至审美现象才可能显现为“休闲之美”.惟其如此，才是最为深刻的“心闲美学”.其次是表现为“无事贵人”.“无事”绝非无事可做“,贵人”亦非资财身份等之特殊。而是指能够真正“歇心”者：“求心歇处即无事”,“觉即佛性矣，唤作无事人”.沩山灵佑则更为具体地描述道：“若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。”

　　而明确提出“无事贵人”概念的应是临济义玄。他说：切要求取真正见解，向天下横行，免被这一般精魅惑乱。无事是贵人，但莫造作。秖是平常，尔拟向外傍家求过觅脚手错了也.

　　这样看来，“无事”就是心中安住、无慌乱求驰，“贵人”就是拥有富贵心理和富足精神的“闲人”.“无事贵人”实为不受内外因缘的左右而清净、安宁、从容，心灵自足、圆满、高贵的智慧觉者。

　　“无事贵人”乃歇心之后的自然结果。惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”形象地指出了本心自净、自闲，本来就是无一物、无一事。只是由于种种无明业力而导致人们陷在“有事”当中。所谓的“事”即各种欲望，或是物欲，或是声名，又有的人是求道过程中的无用之功。如《景德传灯录》卷九载：问“:学人欲求识佛，何者即是？”百丈当即呵斥：“大似骑牛觅牛。”大安日后有悟，复问：“识后如何？”百丈即答：“如人骑牛至家。”“骑牛觅牛”就是无事生事，不能亲识自性圆满，吴正荣： 休闲美学的禅宗思想基础是“有事人”.而“骑牛至家”则是指确证了“无事”之根本，回归于心的安宁，不再受困于利欲诸害。“有事”是向外逐求的结果。如要成就无事之大贵人，就必须确证清净本性，真正“歇心”.禅宗文献中记录有很多得道的“无事贵人”.如药山惟俨，完全是一副仙风道骨、随心读经的艺术化生活。李翱将他描述为“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来相问无余说，云在青天水在瓶。选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峯顶，月下披云笑一声”.惟俨自足无事，与明月星辰、古松白云为伴，世间事不迎不拒，随缘处之。这正是玄觉《证道歌》所描述的“绝学无为闲道人，不除妄想不求真”的典范。同样的“无事意趣”还可从廓庵禅师《十牛图颂》中择出，其第七首云：骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间.“无事贵人”所包含的美学意蕴并不是对外界事物的美学判断，而是从生命深处展现出来的无分别。
　　
　　正因这种无判别的如实观照，一切物相，包括人类生命自身，才显现出其超越功利欲望的本来面目，一切美学现象也才具有了自性深度的终极之美。

　　再次是“立处皆真”.可理解为一切时一切事中都呈现本来清净、具足本心之美，是于自性层面消除主客二元对立的高度统一。“立处皆真”有一个理论前提：已证得自性本心的圆融境界。否则即使口中说人人真佛、处处法身，也是虚妄之“狂心”.此处的“立处皆真”即是建立在前文所述“歇心”、“无事贵人”之理论与实践基础上的。如《续古尊宿语要》云：本来无住，然后从无住本，立一切法。

　　立处皆真，当体空寂。若定执有心有法，正是一翳在眼，空花乱坠.大意是说必须“心无所住”,才可能“当体即空”、“立处皆真”,否则还是属于“伪闲人”.具备了这种解脱前提，生命也才有可能显现于任何一种物相---花开雪落，无处不真。浮云潭影，无处不美。

　　一般意义上的休闲，实际是有意识地使主体停歇下来，和生活还有对立，未真正做成生活的主人。而禅宗却将这种真正的“休闲”贯穿到了生活当中---任何事都和“心闲”不矛盾。这种解脱后的从容，正是确证内心圆满时的自然显化。如慧旻禅师说：道无动静法本随缘，立处皆真随方作主。在天地则覆载，在日月则照临。在君臣则移风易俗，在释氏则兴运慈悲.这种理想境界具体化、投射于世俗生活中，就有了所谓的道在日常，闲在日常，随遇而安的“大俗”之闲：佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。愚人笑我，智乃知焉。古人云：“向外作功夫，总是痴顽汉。”你且随处作主，立处皆真.除了上述之闲在日常琐事，还有“正月十四十五，双径椎锣打鼓，要识祖师西来，看取村歌社舞”的乐在市井，安在市井。如果再“雅化”一点来讲，就表现为各禅者的艺术化、审美化生活。如志芝庵主“千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲”的闲居山巅云端。又如无门慧开“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”的优哉游哉。这种心境，闲到极致，无事到极致，无事不闲，无时不闲，凡一切审美现象，都浸透了生命的内蕴，都是生命本性之美、本性之真。

　　从以上论述来看，禅宗未立“休闲美学”之名，却处处透出“歇心”、“无事贵人”、“立处皆真”等休闲到极致的生命美学思想，是真正意义上的“生命休闲美学”.随着禅宗的传播发展，这种“美学”以巨大的影响力渗透到了中国传统休闲文化中，并成为其中最为核心的理论构成。