冯友兰先生的人生境界学说集中体现在《新原人》中，他以觉解区分了自然境界、功利境界、道德境界以及天地境界。下面由学术堂为大家整理出一篇题目为“‘有无之境’与人生境界说的比较”的哲学与人生论文，供大家参考。
原标题：“有无之境”对“人生境界说”的批判及发展
摘要：冯友兰先生的人生境界学说集中体现在《新原人》中，他以觉解区分了自然境界、功利境界、道德境界以及天地境界。虽然陈来先生十分认同《新原人》的努力，提出“境界说是新理学的核心”,但是，“冯先生对于无我并没有像对有我那样做出分疏，从而在《新原人》中没有给本书（《有无之境》） 集中讨论的无我之境一个地位。”此外，陈来先生认为“人生境界说”以空灵的形上学为基础因而无法体现其价值。为此，他通过《有无之境》构建了以有为体、以无为用、以有合无的圆融境界观。
关键词：冯友兰；陈来；同天境界；有无之境
“境界是标志精神完美性的范畴，是包含人的道德水平在内的对宇宙人生全部理解水平的范畴。”[1]5境界观体现了他们对于宇宙人生之于人的不同理解以及他们不同的人生追求。《新原人》是冯友兰境界学说的集中体现，也是冯友兰先生新理学体系的核心； 陈来先生则以《有无之境》分析阳明哲学的精神提出了“有我之境”与“无我之境”的境界观。虽然冯友兰在《新原人》提出的人生境界说之对象是整个人生，依他之言其哲学是“接着”宋明理学尤其是程朱一派而讲； 而陈来先生的“有无之境”之对象为阳明哲学，《良知学的展开》中彭国翔先生认为“‘有无合一’不仅可以作为阳明个人思想所追求的体系结构，还可以视为整个宋明理学发展所呈现的动态过程。”[2]449因此，冯氏的人生境界说与陈来先生的“有无之境”主要是对宋明以来境界论的概括。正是在这一意义上，比较二人的境界观才有可行性。因而以《新原人》和《有无之境》为文本，试比较冯、陈二人的境界观，并重在阐明陈来先生对冯友兰在《新原人》中境界观的批判及其发展。
一、《新原人》中的人生境界说
在《新原人》的自序中，冯友兰提到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”.由此可见，冯友兰作为一位哲学家，以《新原人》这一着作为处于复兴之际的国家民族提供安心立命的哲学理论。在冯先生看来，哲学是指“对人生反思的系统”,其中“人生哲学即哲学中之人生论，犹所谓自然哲学，乃哲学中之宇宙论也。”人生哲学和哲学的关系，他进一步表述为“哲学以其对于一切之极深的研究，繁重的辩论，以得其所认为之理想人生； 讲 人 生 哲 学 即 略 去 一 切 而 直 讲 其 理 想 人生。”[3]18简而言之，人生哲学是哲学中的人生论，同时它所讲的理想人生是哲学的灵魂所在。
《新原人》讲述人生哲学由两个问题开始，以觉解为关键，从而铺开境界学说。这里的两个问题即“人生究竟有没有意义”、“如其有之，其意义是什么”;“觉解”包括“觉”和“解”,其中“觉”是指自觉，“解”则指了解，因而“觉解”就是自觉了解。冯友兰认为觉解是人最显着的特征，即人之所以异于禽兽所在。动物依其本能而生活，而“人是有觉解底东西，或有较高程度觉解底东西”[3]572,因此“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解生活。”[3]570他指出人生的真相在于具体实际的生活，但由于不同人对生活的觉解程度不同，宇宙人生对于每个人的意义也不同。对于个人而言，他对宇宙人生的觉解程度越高，则宇宙人生对于人的意义也更加丰富。就此而言，同样平常的生活，我们可以依觉解程度而有不同意义的人生，因而形成不同的人生境界。这也正是冯友兰所理解的中国哲学精神，即“极高明而道中庸”.因此境界说构成其人生哲学的重要组成部分。
为此，冯友兰依觉解程度的高低将人生境界依次分成四种类型，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界之人依照习惯或习俗而行事，他们对宇宙人生没有觉解，即宇宙人生对他们而言是一片混沌。功利境界之人因“利”而行，他们对于“自己”以及“自己的利”有一定的觉解，他们以“占有”为目的。道德境界之人由“义”而行，他们觉解到社会的存在，并自觉做一些有益于社会的事情，他们以“贡献”为目的。天地境界之人以“事天”为目的，他们不仅觉解到社会同时也觉解到宇宙的存在。在此基础上他又将“天地境界”分为知天、事天、乐天、同天四个阶段。“知天、事天、乐天等，不过是得到此等境界（ 同天境界） 的一种预备”[3]687,因为“得到此种境界（ 同天境界） 者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界（ 同天境界） 是天地境界中底人的最高底造诣。”[3]687由此可见，冯友兰的境界说可以粗略地描述为以觉解为标准，是一个自自然境界、功利境界、道德境界至知天、事天、乐天、同天境界觉解上升的过程，其中知天境界、事天境界、乐天境界和同天境界统一于天地境界。
此外，除了以觉解作为区分境界的标准，冯友兰还以有我无我进一步辨别以上四种境界。他指明“我”包括两种含义： 一是“有私”义，另一义为“主宰”.一方面，就“有私”之我的意义上而言，自然境界中的人不知有我，因为他们“顺才”而行； 功利境界中的人有我，因为他们“为利”; 道德境界和天地境界的人无我，因为他们行事“只是为了成就一个是”.另一方面，就“主宰”义而言，道德境界和天地境界之人是行动的主宰，他们尽心尽性，因而有“真我”; 自然境界之人仍是不知有我； 而功利境界中的人虽知有我，但作为主宰的我而言未必是“真我”.“在道德境界中底人知性，知性则‘见真吾'.’见真吾‘则可以发展’真我‘.人的’真我‘,必在道德境界中 乃 能 发 展，必 在 天 地 境 界 中，乃 能 完 全 发展。”[3]610即在天地境界中的人才是真正的自我主宰，宇宙的主宰。
在《新原人》中，冯友兰提到“在天地境界中底人的最高造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全”[3]687,这里的“大全”指的是宇宙或万物全体。顺而言之，“我”能自觉地同于万物全体； 逆而言之，即“万物皆备于我”.“此等境界，我们谓之为同天。”[3]687冯先生进一步强调只有达到同天境界，才是真正达到了天地境界，因为在天地境界中，知天、事天和乐天对于同天境界而言都只是准备而已。由此可见，《新原人》境界观的最高境界即同天境界。“同天境界，儒家称之为仁。盖觉解’万物皆备于我‘,则对于万物，即有一种痛痒相关底情感”[3]688,又 称“同 天 的 境 界，儒 家 亦 称 之 为诚。”[3]689
二、“有无之境”
《有无之境》的主旨在于“理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献。”[1]4为此，陈来先生在《有无之境》提出“有我之境”和“无我之境”的圆融境界观作为阳明哲学的境界观。其中，“有我之境”或“有”的境界，“都不是指小我之私的境界，正是指’有大我‘的境界。”[1]7它包括孟子的“万物皆备于我矣”、张载的“视天下无一物非我”以及明道的“仁者以天地万物为一体，莫非己也”,它体现的是儒家固有的理想即强烈的现实关怀与社会担当意识。陈来先生主要通过对“万物一体”这一命题的探讨以阐明“有我之境”的内涵，“万物一体”即把自己看成是宇宙的一部分，它指向的是儒家最高的至仁境界。同样，在陈来先生的另一部着作《仁学本体论》中，他对“万物一体”这一命题作了进一步的阐述。首先，从本体论角度而言，他认为“仁体”是指天地万物浑然的整体，“仁者以天地万物为一体”是因为天、地、人、物本来就是一体。它揭示的是天、地、人、物密不可分。其次，从境界论的层面来看，“万物与我为一”又是一种精神境界，它是人们在日常生活的修养目标即回归与天地万物合一的境界。最后，陈来先生还分析“万物一体”“这种境界的’我‘或’己‘,就不再是一个小我，而是一个大我。’无一物非我‘,’莫非己也‘,表明这个境界还不是完全否定’我‘,仍然以’我‘的某种感受性为基础，但这已经是由小我上升到大我的’有我之境‘,是最高的’有‘的境界。”[4]又“由于’以万物为一体‘的境界指向社会责任与现实忧患，从 而 使 它 与 佛 老 的 纯 粹 逍 遥 之 境 区 分 开来。”[1]24847
所谓的“无我之境”是指“情顺万物而无情”和“应无所住而生其心”的无滞自在之境，它主要指向佛、道二家的精神境界。陈来先生认为儒学发展到宋明时期面对佛老二家尤其是佛教的挑战，其实质不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情境时为人们提供一种安心立命的答案。佛教以“空性”的本体出发，注重内心宁静平和与超越自我的境界，从而提出在搬水运柴的功夫中实现此种境界。虽说古典儒学中有“吾与点也”的洒脱气象，但是从历史的角度来看，儒学发展至宋初的确更加关注其伦理向度。阳明对此反思并用“三间屋舍”比喻儒学在其发展过程中失其一隅。因而，阳明自觉地发展儒学内部的“无”的向度同时扬弃并吸收佛教的精神境界。
为了说明“有我之境”与“无我之境”的关系，陈来先生通过分析“心体”与“性体”这一对概念从而说明阳明哲学中“无我之境”的合理性及必要性。首先，“心体”是指生存论意义上的心体，“性体”则是道德意义上的性体，二者属于不同向度的概念。其次，阳明哲学中对“良知”这一至善本体的叙述是阳明作为儒家学者对孟子“性善”学说的继承。同时，对“良知”的至善以及致良知功夫的认肯则表达了对至仁境界即“有大我”境界的肯定，再次，“天泉证道”阳明与弟子所言的四句教首句“无善无恶心之体”成为阳明后学争论的焦点。钱德洪依据良知的至善本性，将阳明四句教发展成“四有论”.王龙溪则将四句教发展为“四无论”即肯定“良知”本体的“明莹无滞”特点。对此可以从阳明常用“太虚”和“明镜”比喻良知看出，如“良知之昭明灵觉与太虚同体”“良知之体如明镜，曾无留染”.最后，《良知学的展开》中对“良知”这一概念的分析有助于我们进一步了解陈来先生所说的“有无之境”.彭国翔先生提出可以从存有论和境界论两层理解阳明及龙溪认可的“良知”本体，且存有论意义上的“良知”是境界论意义上的“良知”之内在根据。“良知之’有‘,是指存有论意义上良知作为至善本身的实在性； 良知之’无‘,是指境界论意义上良知发生作用时无执不滞的空灵状态”[2]116,“良知心体既是这样一种’有无合一‘的结构，根据良知心体而进行的道德实践必然表现为’无中之有，有中之无‘的’有无之境‘.”[2]451可见“无我之境”与“有我之境”是面向不同向度的境界，同时“无我之境”又可使“有我之境”代表的儒学本位更加充实。
“有我之境”与“无我之境”在阳明哲学中的地位如何呢？ 对此，《有无之境》给出了两个答案： 第一，“论高远，以无为高； 论轻重，则以有为重。”[1]212第二，“以有为体，以无为用。”“论高远，以无为高”肯定了阳明对于佛道自得境界的向往，“以有为重”和“以有为体”均表明阳明哲学的儒学立场。阳明哲学的境界是“以有为体，以无为用”的“有无之境”.此外阳明以“三间屋舍”比喻证明儒家内部也有“无我之境”,表明无滞无碍的自得境界并不是佛道二家的专利。《有无之境》中指出阳明哲学中具有两条线索： 一是从至善良知本体到致良知的功夫，它强调的是儒家伦理主体性； 另一是从儒家的立场吸收佛道的境界与智慧，它充实了生存的主体性。“有无之境”是指伦理意义上的“有”和境界意义上或生存论意义的“无”,二者在阳明哲学中并行不悖。因此，“有无之境”不仅使儒家的“有我之境”容纳了“无我之境”,同时也使得儒家的至仁境界在行的高度得到进一步的提升。
