玄冥之境是郭象的人生境界说，是郭象独化论理论体系的重要组成部分，其目的是要解决人的内在精神与现实人生之间的矛盾，实现心灵和人生的双重安顿与统一。下面由学术堂为大家整理出一篇题目为“郭象玄冥之境的实质与现实意义”的哲学与人生论文，供大家参考。
原标题：郭象人生境界说刍议
摘要：玄冥之境是郭象的人生境界说，是郭象独化论理论体系的重要组成部分，其目的是要解决人的内在精神与现实人生之间的矛盾，实现心灵和人生的双重安顿与统一。其实质和意义体现在理论和现实两个层面： 就其理论自身而言，玄冥之境是基于内在的精神境界而实现的外在的事功而利物，是内圣与外王的统一，是圣人独有的境界； 就其现实层面而言，内在的精神境界并不一定能够带来现实人生境遇的改变，能改变的只是人对境遇的态度而已，这样的内圣外王的玄冥之境其实质也就只能是一种纯粹的心灵境界了。
关键词：逍遥；玄冥；无心；玄冥之境；圣人之境
玄冥，抑或玄冥之境，在郭象的玄学中无疑占有着非常重要的地位，正如蒙培元先生所指出的“郭象哲学有两个重要而独特的名词，一个是‘独化',一个是’玄冥‘.这两个名词之所以重要，因为前者是回答有关玄学本体论的问题，后者则是讨论有关心灵境界的问题，而这两点正是玄学也是郭象哲学的主题所在； 之所以独特，则由于这两个名词所表达的哲学意蕴是其他玄学家所没有的，而为郭象所独有的”.[1]（P460） [2]显然，理解郭象的玄冥对把握郭象的玄学有着重要的意义。
一、冥合内外---郭象玄冥之境的含义
理解郭象的玄冥当然不能脱离独化，独化是万物存在之道，而玄冥则是人的独化所能实现的境界。就人自身的存在而言，人是内在的精神和外在的行为的统一，而玄冥之境就是人之存在的最理想的状态，是人的独化的实现。这样的状态既是精神的，也是现实的，应当是内在的心之独化与外在的行为、事物相统一而实现的内外相冥的状态。
对郭象而言，讲物之独化即要讲相因，物因自性而相因，因相因而独化，讲人之独化则要讲玄冥，玄冥是人之独化的状态和境界，独化说的最终目的就是要实现人的精神和现实生存的安顿，而这种安顿的最高状态就是玄冥。这样的一种境界或状态是人在对存在自身体悟之后所呈现出来的状态或境界，是一种以无心观己观物且与己与物一体同化的境界或状态。之所以说它是一种境界，是从内在的无心的角度讲，是一种无主客之分、无物我之别、无好恶之欲，全然从性出发，浑然与性一体的自我超越的境界； 之所以说它是一种状态是从其所体现出的于外物之冥合的角度讲，人的一言、一行、一思全然合乎己性、合于他物之性，全然与己之生命、他人之生命、万物之变化为一体的状态，玄冥之境正是这样一种内在的境界与外在的状态的统一。
就玄冥之境的含义而言，并非是指宇宙间有着那么一块地境叫作玄冥之境，亦非绝对的空无，“玄冥者，所以名无而非无也”（《庄子·大宗师注》） ,而是指人因独化而实现的内外相冥的境界和状态，亦就是内在的无心使自身的存在和外物的存在相冥合的境界和状态，郭象说：
“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也； 天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？”（《庄子·大宗师注》）[3]
就事物自身的存在而言，万事万物之间是相互关联地存在的，正是这种基于自性的相互关联导致了万事万物的独化。
换句话说，无识无知的物的独化是自然而然的，物不会去思考其何以会存在，何以会独化，故而也不会违背独化之道，其存在是自然而然地因性而自化。而人有识有知，则常常不安于性分，越性而强为，从而违背独化之道，亦就是说唯有人才有可能违背独化之道，才会有对人何以会存在、人怎样存在着的问题的追问，才会有对如何实现自身的独化的问题思考。结合上段的引文不难看出，在郭象那里，独化、相因、玄冥三者是相关联的： 独化是万物存在之道，是人和万物都应当遵循之道； 万物之间因自性而相互关联和作用，这样的相因是无目的的、自然而然的，就是万物的独化； 玄冥之境则是人之独化的最高境界，是人体悟了独化之道，与物一体同化的最高境界，在这种境界之下，人不会强力改变自身的性分，而是安于性命，不会依己之意违背物性，而是任物之自化。这样万物因相因而独化，人则由玄冥为独化所实现的境界，而玄冥之境如何实现的问题实质也就成了如何实现人的独化的问题了，亦就是人如何实现自身的独化的问题，而人的独化的实现的途径就在于无心。显然，万物皆能独化，而玄冥之境正是人之独化的最高境界，非无识无知的死物所能实现，亦非人人都能达到的境界。在郭象看来，玄冥之境是人的独化的最高境界，在这种境界之下，游外与冥内是统一的： 与内而言，是无心之境界； 与外而言，是无时无刻不处于与万物相冥合的状态，既非一时一刻之无心，亦非一时一刻之与一事一物或数事数物之冥合。这样的状态郭象多有描述：
“冥乎不生不死者，无极者也。”（《庄子·逍遥游注》）
“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”（《庄子·齐物论注》）
“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。”（《庄子·大宗师注》）
“知天人之所为者，皆自然也； 则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。”（《庄子·大宗师注》）
“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合，非所言也。”（《庄子·齐物论注》）
“玄同外内，弥贯古今，与化日新，乞知吾之所在也。”（《庄子·大宗师注》）
“达于分命，冥于外物，唯命唯物，与化俱行，动不乖寂，故恒住其宗本者也。”（《庄子·德充符注》）
这样的玄冥之境是“冥生死”“无对于天下”“与众玄同”“与物无不冥，与化无不一”且“冥然自合”“玄同内外，弥贯古今”“达于分命，冥于外物”,是囊括了人世间的一切变化，涵盖了宇宙间的一切事物的，是无所不冥、无所不合的。对于常人而言，可以冥己、可以冥一物乃至数物，却不能冥合万物，这是拘于其自然所成之性分的，是人力所无法改变的。而玄冥之境则并非冥于一物而是冥合万物，非与一物之同化而是与万物之同化，这样的冥合是依自性而顺物性所实现的内外相冥，依自性就是无心而依己之性分自为，顺物性就是无心而顺物性而任物之自为，冥合万物的关键就在于无心而任己任物之自化：
“冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中。”（《庄子·人间世注》）
“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也。”（《庄子·大宗师注》）
“无心于物，故不夺物宜。无物不宜，故莫知其极。”（《庄子·大宗师注》）
“无心而随物化。”（《庄子·应帝王注》）
“象天德者，无心而偕会也”（《庄子·刻意注》）
“泊然无心，枯槁其形。”（《庄子·徐无鬼注》）
世间之物千变万化，有心而识尽万物对人而言是绝不可能的，人能做的只是排除自我的意愿，以无心的境界来应对万物的变化，从而才能顺应万物的变化。在这一点上，郭象和王弼的认识有相近之处，在王弼看来，无也是圣人体无的境界，“与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也”（《老子》第十六章注）[4],唯有无可以顺应万物，郭象的玄冥之境也正是如此，无心才能应众音，只有无心才能安于命运，只有无心才能“不夺物宜”“付之阴阳”“随物而化”“偕会天德”,从而做到“事事无不可”.就境界而言，郭象的玄冥之境和王弼的圣人体无的境界是有相通之处的。所不同的是，王弼的“无”是老子那个不可言说的、作为宇宙万物的本体的“道”,是万物的最终根据，是万物之所始，“凡有皆始于无，故未形无名时，则为万物之始”（《老子》第一章注） ,亦是万物之所宗，“无形无名者，万物之宗也”（《老子》第十四章注） ,同时又是具体的有形之物得以有“利”的根据，“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”（《老子》第十一章注） ,这个无是具体事物之上的、作为万事万物之本体的无； 而郭象的无只是指无心之境界，只是从存在自身的角度来强调无识、无欲、无物我两分的玄冥之境界，其本身并没有抽象的本体的含义，只是一种排除了物我两分的认识架构后浑然与物一体的心灵境界。其次，在王弼那里虽然他一心想要实现本体之无和具体之有的统一，事实上这种统一在他的理论中是没有实现的，圣人之体无的境界的实现是缺乏实现的途径和基础的，是由万物以无为本直接下贯到人，人则应以无为尊来秉承道之无，但如何才能秉承道之无，王弼并没有讲清楚。这一点在郭象那里却不成问题，在郭象看来，作为本体的“无”是不存在的，“无”只是回归万物存在之道的人的精神境界而已，这样的“无”只能存在于人的精神之中，只能是无物我之分、无自我之欲望、无知识之是非的无心之境界。这样的“无”当然也有它实现的依据和途径，性、心、玄冥三者，看似不同实则一体：“性”是依据，万物依“性”的限定而“化”;“无心”是途径，唯有“无心”才能“独化”;“玄冥”是境界，唯有“无心”而“独化”的玄冥之境才是人的存在的最理想的状态。
