朱熹仁学对当代人生理想境界具有重要的启示意义

人生理想论文经典热门范文10篇之第七篇：朱熹仁学对当代人生理想境界具有重要的启示意义

　　

　　摘要：朱熹的思想体系可以分为三个部分,即理气学说、心性学说和修养学说。在朱熹那里,整个人生都要求在理性的观照下自觉地展开,而儒家的仁学价值就是这个人文理性的实质和核心。朱熹论仁可谓独具匠心,概括起来有四个要点:仁是爱之理,仁是心之德,仁乃天地生物之心,仁包四德。朱熹仁学博大精深,对于我们规划当代人生理想境界具有重要的启示意义。

 

　　关键词：朱熹仁学; 爱之理; 心之德; 人生理想境界;

 

　　2014年9月24日,***在纪念孔子诞辰2,565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话中指出:“中国传统文化,尤其是作为其核心的思想文化的形成和发展,大体经历了中国先秦诸子百家争鸣、两汉经学兴盛、魏晋南北朝玄学流行、隋唐儒释道并立、宋明理学发展等几个历史时期。”这就告诉我们:不仅要研究孔子、研究儒学,而且要研究朱熹、研究宋明理学。朱熹的思想体系可谓博大精深,大致可以分为三个部分,即理气学说、心性学说和修养学说,而每个部分又由大量的范畴组合而成。朱熹通过对这些范畴的严密论证,把以往理学家的思想成果充分地吸收进来。尤其是他对仁的独特理解,不仅把天人打成了一片,而且将其体系的三个部分融为了一体。在朱熹那里,整个人生都要求在理性的观照下自觉地展开,而儒家的仁学价值就是这个人文理性的实质和核心。朱熹论仁可谓独具匠心,概括起来有四个要点:仁是爱之理,仁是心之德,仁乃天地生物之心,仁包四德。如果进一步归纳,后两个要点都可以包含在前两个要点之中,因此,朱熹对仁的理解最后便归结为一个命题,即“仁者,爱之理,心之德也”。朱熹仁学的伦理学意义就在于启示我们从四个维度去规划当代人生理想境界。

 

　　一、仁是爱之理———理智

 

　　仁的最直接的含义就是“爱人”。然而,由于朱熹对心性情作了严格的区分,话就不能这么说了。在朱熹看来,爱是已经表现出来的一种情感,因而爱只是情。仁则是爱之情所以能产生的内在根据,属于性的范围,因而不能说仁就是爱,只能说仁是“爱之理”。这是朱熹论仁的第一层含义。

 

　　既然仁是爱之理,那么人的理智就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第一维境界。这种境界只能从大爱的伦理学视角,揭示其人生理想境界的理智状态。诚然,理智与理性有所不同,但却是相通的,即朱熹所说的仁之理性,指的就是从理智上控制行为的能力。

 

　　理智的第一要义是明辨是非。孟子提出过“是非之心,智也”的命题,也把智看成是判别是非善恶的一种能力。譬如对于权力的看法,在明辨是非的人看来,即便他触犯了法律,受到了惩罚,在他内心中还是会和这种惩罚他的权力意志保持同一感,他会感到这种惩罚的正义性,会感到正是这种惩罚他的意志,维持着养育他的社会的秩序,保护着他本人在类似情况下不受他人的伤害。明辨是非的人即便是与一种不公正的权力———在最坏的情况下,是一种没有经过人民同意的专制权力———进行斗争的时候,也不要憎恨和否定权力本身,进入无政府状态,而是为了追求一种更为公正和合法的权力。

 

　　理智的第二要义是自我克制。自制,就是在明辨是非的基础上,要能够控制自己的情欲和行为。愤怒固然可以出诗人,但出不了经济学家。只有自制,才能使人心平气和,心不平、气难和,气不和、怒气升,就很容易丧失理智;只有自制,才能使人冷静息怒,使你看到别人发火时,绝不火上浇油、以怒对怒,而是控制住自己的制怒因素,尽快使自己冷静下来,躲过别人发火的势头,这样双方的制怒因素就会慢慢融化,回归到理性的轨道。有的人火气盛,一触即发,暴跳如雷,不分场合,任性而为,不顾后果,既伤人又坏事,这是感情胜过理智的表现。但人毕竟不能单纯凭感情办事,感情的“热度”需要自制去“淬火”才可以冷静下来,感情的“暴怒”只有靠自制力的“疏导”才可以冷却下来。所以,自制好比一根避雷针,它可以使霹雳之灾得以消导,而不致造成破坏。以理智指挥自己的人,能恰当控制自己的感情和行为,使家庭、单位、社会生活得以安定团结,幸福牢固,减少不必要的麻烦,防止人际关系的破裂。

 

　　理智的第三要义是与人善处。理智之理,也就是“做人之理”。“做人之理”是些什么样的道理呢?今天我们在日常生活中常常会说:“某某很会做人”,这个“很会做人”一般是指他很会处理各种人际关系,把各方面的关系处理得很圆、很顺。这似乎有点类似“关系学”“官场学”,即便不欲害人,却也是利用人。所以孔子斥之为“乡愿”。然而,我却认为这是理智的表现———善处。善处,既是合作的要求,也是合作的结果。有人说,“小合作有小成就,大合作有大成就,不合作就毫无成就”。这个说法很有道理。为了这个“理”,就要善处,作到“气要稳,心要通”。气稳才能作,心通才能合,这也就是合作之理。

 

　　今天,不理智的表现仍然随处可见,有“大款”的斗富,有人性的野蛮,有毒品的泛滥……人们呼唤着理智,也呼唤着理智道德的重建。所以,从伦理学视角规划当代人生理想,必须把握朱熹的人性大爱之理。

 

　　二、仁是心之德———修养

 

　　仁的第二层含义是“心之德”。朱熹说:仁及天地生物之心,这在进一步明确肯定了仁是内在于人心的本性的同时,也彰显了其道德修养与美学价值。

 

　　既然仁是心之德,那么人的修养就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第二维境界。在这里,修养之于个人、之于社会、之于国家,都具有基础性意义,做人做事第一位的就是崇尚道德和注重修养。这种境界所具有的“心灵之美”的伦理学价值,就在于修养延伸的是宽广的心胸、心性的升华和美德的扩张。

 

　　修养是一个格物与致知的过程。朱熹心性之说的特点决定了其格物致知的修养方法。“格物致知”源自《礼记·大学》。《大学》中讲:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”长期以来,人们重视修身、齐家、治国、平天下之道,却忽视了其前提是“格物致知”之理,直至北宋理学家程颢、程颐才把落脚点归结到了这四个字上。朱熹继承了二程之说,并在其《补传》中高度凝练地概括说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”在朱熹看来,“格物”“致知”都与“穷理”相联,他把体认“理”作为认识的最终目的,认为“天下之物莫不有理”。根据他的“理—气—物”哲学结构:即“理”是绝对的存在,所谓“未有天地之先,毕竟也只是理”;“气”是“理”的安顿、挂搭处,而“物”则是“理”气化的结果。“理”与“物”相依不相合,相分不相离。“理”虽在“气”“物”之先,却能主宰万物,“格物”的精义就在于穷理。格物所穷之理,既包括一切自然现象和社会现象,又包括人心中的仁、义、礼、智等道德观念。“格物”与“致知”不是截然分割的两个阶段,二者既有联系又有区别,“格物”就是要到达一事物之极至,穷尽该事物本然之“理”,它的基本精神就是人们通过对外部事物的考察,认识天下一切事物之理;或者是通过践履外在的伦理规范而体认其真谛。“格物”是为了穷理,穷理必须从“格物”入手。“格物致知”包含着从外到内、从存在到意识、从客观到主观的合理思想内容,在强调对外部事物考察获得真知的同时,更加重视人们的道德规范修养。因而,朱熹的“格物致知”学说是求真和求善的结合。

 

　　修养是个做人与做学问的过程。修养就是学着做人的过程。做人实在不像心理学、高科技那么难以把握,仅仅祖先留下的遗产,就足以整理出一个能打造一个“圣人”的小册子来,只是很多时候,自谓“聪明”的人类并不乖乖地照做,而把原因统统归于社会现实的羁绊。修养也是做学问的过程。可以说这个世界聪明的人大有人在,更有绝顶的天才。但是人的寿命毕竟不过百年而已。能学到的东西实在有限。修养谈不上有最高境界,不会像数学一样在某种情况下有个极限。但是个体修养还是存在非常之大的差距,每个个体按道理都应该向更高的修养目标进步。

 

　　修养是个修身与齐家的过程。修身不是一个职业,职业之外还有许许多多方面的修养,但道德修养始终是其最为重要的组成部分,那么我们就更应该重视修身了。或许时下人们一听“修身”二字便生起反感,认为它是束缚人的旧道德旧规矩。其实中国人的修身并非如此,因为修身是我们最大的自由。我们讲的自由大体分为两个部分,一部分是消极的自由,一部分是积极的自由。修身主要是一种“消极的自由”。譬如说我们讲话做事,有的事情我不肯做,有的话我不肯讲;你要我做要我讲,我不做不讲,这是我的自由,我的消极的自由。修身是第一步,第二步是齐家。我们每个人都有一个家,就该有一番行为来齐家。父慈子孝,兄友弟恭,夫妇好合,一家人的生活只有这个样子,才是人生中最有意义的生活。至此,我们便要发问:为什么要修身?为什么要齐家?那么,就该进入到人生理想的第三维境界———生命的本质。

 

　　从某种角度看,格物致知、诚意正心、修身是个人层面的要求,齐家是社会层面的要求,治国平天下是国家层面的要求。所以,从伦理学视角规划当代人生理想,必须把握朱熹的“心灵之美”的大德。

 

　　三、仁乃天地生物之心———尊严

 

　　“仁乃天地生物之心”这一命题可以说是朱熹发明的,它由朱熹的另一命题———“天地以生物为心”转化而来的。而后一命题又是对二程“天只是以生为道”的发挥,是理学观点“仁就是生命本质”的集中体现。因此,朱熹明确提出“仁乃天地生物之心”的命题,就是沿着这条路线自然得出的结论。此处一个“心”字,正标明了其感悟性体验的特征。难怪朱熹要说,只要领悟了“天人无间断处”的奥妙,就是“看得破”,就不会以词害意了。

 

　　既然仁是生命的本质,那么生命的尊严就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第三维境界。由于生命的尊严是普遍的绝对的准则、没有任何事物比人的存在更具尊严,生命的尊严没有任何等价物与之抗衡、没有任何东西可以将之替代。所以,对自己的生存负责,坚守人格的尊严,意志的独立和思想的自由,便构成了生命的壮美,它是没有受到污染的原生态美———壮哉!

 

　　生命的尊严,就在于对自己的生存负责。生命首先来自于母胎的孕育,然后才能谈得上人类文化的滋养;人类是文化的生命,且永远是根源于母腹的自然生命。所以,生育还是不生育,是此时生育做母亲还是彼时生育做母亲,这一权利是现代女性作为一个人的尊严和价值的重要组成部分。有尊严的生命,就要对自己的生存负责任。那些依赖父母供养,甚至由父母包揽结婚、育子等一切费用的青年人,不仅是不道德的,也是对自己的生存不负责任的表现,无疑丧失了其生命的尊严。当一位九旬老人躺在医院病床上,正处于医学上毫无指望的绝境时,他自愿结束生命,医生应该怎么办?尽管荷兰在这一问题上的态度是开放的,但是在世界各国的司法实践中,自愿安乐死仍然没有合法化。实际上,每个人都有延续或者结束自己生命的选择权力,所有的人都必须被允许自己决定自己的命运。

 

　　生命的尊严,通过人格的尊严反映出来。尊严一词应用得十分广泛,比如,法律的尊严、科学的尊严、艺术的尊严、道德的尊严,人类有人类的尊严、民族有民族的尊严、国家有国家的尊严,个人也有个人的尊严,即做人的尊严。而何谓人格的尊严呢?这就是说做人要有做人的庄重,做人不能玩世不恭、游戏人生,而应严肃地对待自己和他人。这就提出了人格尊严三条重要的行为规范:一是把自己当人。似乎不会有人不把自己当人,其实把自己当人,并非易事。一个有尊严的人,相信自己是人,有独立的意志,有自己的信仰,敢说敢为。那种在“官”面前奴性十足的人,那种在“洋人”面前失魂落魄的人,他们是不是真把自己当人呢?二是把别人也当人。把别人也当人,更非易事。别人不是神而是人,他当国家主席、国务院总理,即地位比我高时,是人;他是普通员工、掏粪工人,即地位比我低时,也是人。人与人之间,应当平等相处,各人的地位、工作可以不同,但人格不应当有所区别。三是人的尊严不可辱。提出这个问题,是因为在现实生活当中,人的尊严受辱似乎司空见惯。现实呼唤着人的尊严,人的尊严也确实面临受辱的考验。

 

　　生命的尊严,归根到底是意志独立和思想自由。中国近代的历史,是屈辱挨打的历史。中国人为图强,开始向西方寻求真理。“自我”发现、“意志”觉醒,自由、平等、博爱等新的价值观念,人性、人的价值、人的尊严、人的自由与解放等人道主义的新思潮,一古脑儿地涌进国门,为生命的尊严注入了新的活力,也为中国现代人的发展注入了新的伦理精神。可以说,中国近现代以来,一方面批判封建专制主义,高扬人道主义理想,一方面希望通过社会政治改革满足人自身的欲望,实现人的发展要求,并把人确定为一切社会活动、伦理道德的中心,从而把人的幸福和人的权利论证为神圣不可侵犯的东西。譬如,谭嗣同的《仁学》可说是19世纪末东方人权宣言书,它冲破各种各样网罗,要求个性解放,尊重人的独立人格,人的尊严、人的平等、人的自由。他是一个革命家,更是一个思想家。他的尊严不仅表现在他的视死如归上,更集中表现在他的《仁学》和“思想”的解放上。

 

　　生命的尊严就是意志独立和思想自由。所以,从伦理学视角规划当代人生理想,必须把朱熹的“仁是生命的本质”看成是天地之间最为壮美的图画。

 

　　四、仁包四德———崇高

 

　　“仁包四德”,这是“仁乃天地生物之心”的进一步展开。宇宙可以看作是一个大生命体,万物都有一个产生、发展的过程,这就是万物的生长过程。朱熹认为,《周易》所说的元亨利贞便是天地之心的四德,它们决定了事物发展的四个阶段。元亨利贞四德之中,元为基础并贯穿始终。这四德表现出来的就是四季有序,即春生夏长秋收冬藏。当人禀得天地之心而为心时,也有了四德,即仁义礼智之性,其中仁是根本并包贯其余。四德表现出来,便是爱恭宜别之情。因为人禀得天地之心而为心,因而天心即人心,天德即人德,元即仁。又因为元包四德,而通四序,仁包四德而贯四端,因而一切自然规律都出自元,一切人同法则都来自仁,于是仁就真正成为了宇宙整体的最高法则了。既然仁是天地生物之心,它当然又是感性体验的对象。正如《仁说》所总结的那样:“盖仁之为道,乃天地生物之心……此心何心也?在天地则央然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端也”。

 

　　既然仁包四德,它包揽了所有的自然现象和道德气质,那么崇高之秀美就比什么都重要。这是朱熹人生理想的第四维境界,也是最高尚的伦理学之美。因为美的心灵必须在内心冲动中转化为崇高的心灵,充当人们能够用来把它区别于好的心灵或道德气质的心灵的万无一失的试金石。而美和崇高的区别仅在于:美在客观规律,崇高在主体心灵。朱熹的仁包四德,既包含着天地运行之美,也包含着主体仁德的心灵,使两者作为一个整体有机地融合起来。

 

　　作为理性之美的崇高,是人格之“完美”。它既蕴含真,亦包含善,更追求美,是真善美的统一。一是崇高所蕴含的真,有作为理性的“真实”与作为知性的“真实”之分。理性的“真实”体现出某些社会本质的东西,而知性的“真实”只在现象方面代表着某一群类。理性的真实重于内涵上与规律性相统一,而知性的真实注重于外貌上与普遍性、类型性相统一。我们所追求的是理性的“真实”,即崇高的对象是合社会规律性、典型性、特征性的,例如雷锋、焦裕禄、王进喜、孔繁森、郑培民等。而且这种理性的“真实”,在狭义上是指自然和社会中的客观规律,在广义上包括对这些客观规律的认识以及与此相关的主体诸方面。二是崇高所包含的善,亦是人的内在之善,与人的外在地位高低没有必然的联系,但与人所处的外在条件有关。人的权力、权势、名声,并不能给人以内在伟大的精神。一些社会地位不高的人只要在自己的社会生活实践中充分地表现出强大的精神力量,也会显现出崇高。像鲁迅在《一件小事》中所描绘的人力车夫,尽管他的社会地位很低微,但是由于他的优秀品质和正确的道德观念,使他在人们面前显得很高大,“需仰视才见”。三是崇高更追求美,秀美的最高程度是迷人,人格的最高程度是庄严,神圣的东西才有庄严。权力仅仅使感性生物佩服,庄严才能使精神得到它的自由。人们常常在读历史书籍时看到:一旦国王从王位上走下来,他就进入审美趣味的领域;而卑躬屈膝的廷臣,一旦挺身要成为人,他也就进入神圣的自由之中。在现代社会,假如没有真理性的认识素养,没有崇高的道德素养,没有高尚的审美境界,就难以造就真善美三位一体的新人,就难以适应那每个人都会全面而自由发展的新时代。

 

　　作为知性之美的崇高,是一种“审美”趣味。它具有的强大美感威力,表现在道德与人格的行为中,既是人格的自由,也是道德的高尚。人之所以脱胎于动物而不同于动物,就在于它的社会性胜于生物性,处处按照以人的本性要求去做人,也只有这样的人,才能在人格上是自由的。人与人之间的重要差别,不仅在于其阶级性,更在于其道德性。有高尚的人、纯粹的人、脱离了低级趣味的人,也有低级趣味的人、人格分裂的人、邪恶的人。知性之美的崇高,就在于以一种“平静的善”,始终压倒那种“骚动的恶”,因而,是“谈笑间,樯橹灰飞烟灭”式的“大美”。然而,“善”与“恶”不仅表现在宁静的和平共处之中,而且表现在爆发的对立冲突之中,甚至“恶”暂时压倒了“善”,“善”暂时处于劣势之中,仍然高扬正气、同仇敌忾,压倒邪气、战胜对手。在当代中国,由于人民在社会主义国家里获得了真正的解放,社会主义国家的崇高里没有现代西方社会中那种为个人生存而焦虑的成分。社会主义崇高的真正新质是,由于它的“主体”是为了成为国家主人的绝大多数劳动者,因而它是一种“国家中的个性”和“个性中的国家”,这是它与以前所有崇高范畴的不同之处。社会主义的崇高倡导以内涵的“真”和“美”来带动外观的显现,例如,“行为美”“仪表美”,这都属于外在的方面,但又不仅仅停留在外观方面,通过“行为”和“仪表”指向“行为者”和“仪表者”内在的“真”和“善”。即使“心灵美”本身,它虽然仍偏重于外观的“美”,但这种“美”比历史上任何时期的美都更多地涉及内涵部分,是由“美”去展示其“心灵”的素质。

 

　　作为感性之美的崇高,是一种展示“美感”的直观。正是由于能这样,美才能吸引住我们。一个人很可能拥有很多优点,这些优点结合形成完美的人格,他很可能在实现正义、慈善、中庸、刚强和忠诚,但这到底是他心灵的事情,我们对此什么也看不见。然而感性世界就说明着他的美德的全部现象,而我们完全不必在感性世界之外去寻找其美德的根源。

 

　　人人皆可崇高,崇高辉照人人。所以,从伦理学视角规划人生理想,必须把朱熹的“仁包四德”看成是适应当今社会各类人群需要的境界。