社会契约论的三重困境探讨

社会契约论论文范文第五篇：社会契约论的三重困境探讨

　　摘要：莱辛认为，西方近代社会契约论包含着三重困境，即契约的稳固性与政治生活之变动性之间的冲突、维系共同体内部团结的力量与分割诸共同体的力量之间的矛盾以及共同体内在的分裂趋势。针对这三重困境，莱辛将人性的完善区分为初级和高级两种状态。初级的人性完善状态即初级道德是就特定共同体而言的具体德性如爱国、诚信、公正、虔诚以及对习俗的遵从等，正是它们既维系着共同体的团结，又在共同体之间造成对立。终极道德即基于人的理性本质而成就的德性本身，它将所有人看作平等的人格，超越了所有有限的人类共同体。站在终极道德立场上的人们必须用终极道德的善去守护和制约初级道德中的诸善，而由于他们无法在任何共同体中显现，所以他们就构成了一个隐性的共同体。

　　关键词：社会契约论；初级道德；终极道德；隐形共同体；

　　作者简介：陈联营，河南洛阳人，河南大学哲学研究中心、哲学系副教授，硕士生导师，博士。；

　　基金：国家社会科学基金项目"当代西方左派的宗教转向与社会批判范式的内在转型研究"（18BZX031）；

　　在国内学术界，莱辛（Gotthold Ephraim Lessing 1729-1781）的思想一直未得到全面评价。在德国古典哲学和文学领域风云际会、群星闪耀的伟大时代到来之前，莱辛已经在日耳曼思想文化的土地上辛勤耕耘数十载。国内学术界对其《拉奥孔》《汉堡剧评》和《智者纳坦》等人文艺术著作相对熟悉，但对他有关神学、宗教、政治以及古代思想的大量著作则缺乏深入了解。这种状况既不利于我们对莱辛思想的深入理解，也不利于我们对西方现代早期哲学的整体把握。事实上，将斯宾诺莎引入德国思想、对古希腊罗马文艺的引介以及反思现代早期哲学、政治和神学的纠葛，这些对未来德国思想意义重大的贡献都是由莱辛作出的。其中，写作于1777年至1780年的《恩斯特与法尔克--写给共济会员的谈话》（下文简称《恩斯特与法尔克》）属于莱辛晚年著作，虽然篇幅不大，但其容纳的思想极为精深，值得反复揣摩。诚如其最早的评论者所说："这些谈话……包含着某些与普遍的国家法和国际法有关的卓越思想。"[1]357本文仅着眼于其中对近代社会契约论的理论困境的反思和超越，以期展示莱辛政治哲学思考的深邃之处。

　　一、社会契约论的三重困境

　　西方近代的社会契约论始于格劳秀斯，经过霍布斯、洛克和卢梭的发展，成为西方近代国家理论的范型。在《恩斯特与法尔克》的第二次谈话中，法尔克这样概括这种社会契约论："国家将人联合起来，以便每个个别的人通过这种联合能够更好、更可靠地享受到属于他的那份幸福。所有成员的个别幸福的总体便是国家的幸福。除了这种幸福，就根本没有幸福。国家的任何其他幸福，哪怕只是以最少数人遭受并且必定遭受痛苦为代价，也只是僭政的伪装而已。"[1]152-1531在近代西方政治哲学家看来，国家的存在根基不再是神性存在者，而是人性的需要。例如，在霍布斯那里，国家存在的根本作用是保障公民的安全；对于洛克来说，国家存在的根本理由是保障公民的财产权；而对于斯宾诺莎来说，国家的重要作用则是保障宗教信仰的自由。莱辛用幸福这个内涵丰富的概念概括了安全、财产权和信仰自由等人性要素，勾勒了一个通俗化的国家概念，将近代社会契约论的基本精神概括了出来。

　　关于这种社会契约论的国家理论，莱辛马上提出了三个质疑，他称其为市民社会的三大灾难。

　　第一个灾难：既然国家宪法是人发明的手段，它就无法逃避人为手段的命运。这种命运即人为手段并非永无谬误，它不仅经常达不到其目的，而且有时恰恰造成与之相反的情况。这是指，一旦社会契约作为公意的结果确定下来之后，它就变成了政治共同体的宪法。人们在订立社会契约时，当然怀着各种美好的期望，例如通过宪法为自由、安全、财产权等奠定基础，而这些目标也总是要渗透于宪法的每一个条文和词句之中。但是，即便最周详明确的宪法，一经确定下来，就丧失了灵活性，而其精神和条文也陷入被解释的漩涡。由于进入共同体的人们还总是根据自己的利益偏好解释宪法，这就使得它通常很难实现其目标，在特定的情势之下，甚至会走上与其目标完全相反的方向，即给其公民带来奴役、恐怖和财产的丧失。魏玛德国就是最鲜明的例子，希特勒就在民主选举制度下被合法地推举为德国总理，给德国带来了深重的历史灾难。

　　第二个灾难：市民社会完全违背其意图而引发的第二大灾难源于社会契约内在包含的团结与分离的张力关系。"不将人分离开来，市民社会便不可能将人联合起来；不加深人们之间的沟壑，不在他们之间筑起樊篱，市民社会便不可能将人们分离开来。"[1]158莱辛指出的这第二大灾难更加深刻。他指明，社会契约的实际作用是"合众为一",即将本来生活在自然状态中、相互之间无实质联系的众人结合到一个政治共同体之中。近代西方哲学家只是在最形式、最抽象的层面考虑了社会契约的构建。但实际上能够"合众为一"的东西是什么？就是语言、文化、礼仪习俗、信仰、地理位置和气候等。正是这些事物塑造着公民的国家认同。而实际上的国家当然就存在于这种国家认同之中。莱辛这里的逻辑是，国家对于公民的幸福至关重要，而维持国家的力量就在于这些事物。所以，要着力培养公民对这些事物的认同感，唯此才能使一个共同体团结一致，发挥其作用。但是，问题在于，对某一个共同体中某些因素的强化当然就意味着对其他共同体中同类因素的排斥和隔绝，而且其程度是成比例的。也就是说，一个政治共同体的向心力越强，对其他政治共同体的排斥就越强。所以，要使一些人团结起来，就必须使这些人与其他人分离开来，在他们之间制造沟壑和樊篱。

　　在这些构成政治共同体的因素之中，最重要的当然是民族和宗教了。民族归属感和宗教信仰可以说是政治共同体最大的力量来源。古今中外，有多少国家和朝代因民族归属感和宗教信仰的强化而兴，而当民族归属感和宗教信仰在某些共同体内炽烈之时，往往也是异族异教遭受排斥之日。这也就是莱辛反复提到的问题：我们首先是作为德国人、法国人、基督徒、穆斯林存在的，还是作为人存在的？抽象的回答当然是我们的人性是第一位。但实际情形是，这种抽象的人性恰恰缺乏在政治共同体内落实的可能性。只要我们在这个世界上活着，我们就总是带着这些特殊性身份。而正是这些身份往往会使我们忘记人性，在我们和他人之间造成隔阂，进而固化彼此的心理歧视。

　　近代早期的西方哲学家们在建构社会契约论时要么未曾认识到这一问题，要么像霍布斯那样承认诸政治共同体之间只能始终处于自然状态。莱辛的伟大之处在于，他一方面看到社会契约必然造成人类社会"为联合而必须分离"的吊诡之处，坚持这种状况不可能一劳永逸地从人类存在状况中消除，另一方面，他又积极构想超越或者说限制这种状况的途径。对此我们下文会具体谈到。

　　第三大灾难：市民社会将其分割活动在每一部分中继续下去，无穷无尽。与第二个灾难类似，在市民社会内部也总是存在着个体在政治、社会和经济条件等方面的差别，简言之，存在等级差别。而在莱辛看来，世界上的许多恶，其根源正是这种等级差别。对社会契约论的上一个批判涉及社会契约在共同体之间造成的悖谬状况，而这一个批判则涉及共同体内部。当然，共同体内部的等级差别并不由社会契约直接造成。但是，对于造成人类社会之中大量恶行的这种等级差别，社会契约理论当然无力解决。

　　莱辛在第二次谈话的开头就通过隐喻的方式对社会契约论提出了反思。他提到的蚂蚁社会实际上是市民社会的完美状态："熙熙攘攘而又井然有序！它们全都在衔着、拖着、推着，却又互不妨碍……甚至还相互帮忙。"[1]150当然，这也就是社会契约论者为人类构造的乌托邦，其前提"每一个人都懂得自己治理自己",正是卢梭和康德社会契约论的核心。而对于这一前提，莱辛表示怀疑。

　　如果人不仅仅是理性的，如果欲望和激情充溢着人的行动，如果人们满怀爱国热情、民族自豪感、宗教信仰和文化自觉地生活，如果这些激情赋予了人们生存的意义、使他们的政治共同体朝气蓬勃，那么，该如何对待由此带来的恶行和共同体之间的隔阂呢？

　　二、人性完善的两个层级

　　莱辛的思想是从近代哲学出发的。笛卡尔的"普遍数学"构想影响了斯宾诺莎、莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆加登和18世纪法国启蒙哲学家，他们都努力构建一种统一的科学世界观，而其基础就是笛卡尔的"我思故我在"这一命题，它确立了作为思维者的主体在科学世界观中的基础和核心地位，一切科学知识都最终奠基于这个认知主体。莱辛的哲学反思就始于近代哲学的这一基本信念。

　　对于近代哲学的这一基石，莱辛做出了两点重要改造。首先，他确定人的本质不是思维，而是行动："人的本质是行动。人性的规定不是玄思，不是艺术直观，而是实践。"[2]123当然，这种实践者具有理性主义的本质。而因为人在本质上是实践者，所以，人们应当从行动的角度看待他们的思想和行为。因此，甚至是按照错误的观念而行动的人也比只有正确的观念但不能付诸行动的人更有价值。其次，莱辛认为，主体进行认识的最高真理是他能够付诸行动、能够给他带来道德完善的真理。"真理必定使人类走向道德的完善。"[3]201

　　莱辛之所以对近代哲学的主体观念和认识理论做出这样的变革，与其致思的古典底蕴密切相关。莱辛赞扬苏格拉底，遵照苏格拉底的"德性即知识"的教诲开展自己的哲学活动。因此，他把近代哲学的自我意识与道德联系起来，认为自我意识的完善状态就是道德上善的状态。"意识到自己按照自己内在完美的、本质的要求行动是自我取得的最高度完善，而且这种自我意识在莱辛这里称为道德……世界存在的最终目的就是道德这个目的。道德在莱辛这里实际上已成为自我意识的完善状态或者说对已经达到完善状态的自我意识。这是所有意识活动或思想力图要达到的最终目的。"[3]179

　　"完善"是早于莱辛的哲学家沃尔夫提出的核心概念，它无非意指事物的某种完整的、好的状态。与莱辛同时代的哲学家鲍姆加登将完善分为感性认识的完善和理性认识的完善，前者是美学的目的，后者则是逻辑学的目的。莱辛在这一点上认同鲍姆加登，他也将完善分为感性的和理性的这两个层次。不同之处在于，他赋予鲍姆加登意义上的认知性完善以道德意义。人最基本的意识状态是感性意识，这是一种低级意识状态，尽管如此，莱辛参照莱布尼茨–沃尔夫学派的观点，认为在感性意识中也存在着某种完善，即在审美愉悦中对完善的感受，他将其称为道德幸福感。这种感性完善通过直接的、感性的方式在外在的行为举止中实现，它就表现在那些未经理性教化而行为合宜的人身上。莱辛终生从事的戏剧创作和艺术批评事业就致力于向人们开启感性完善，以便塑造感性上自由的新人。而与感性的完善对应，也存在着一种感性层次的道德，那就是与习惯、风俗、宗教相关联的道德，或者说初级道德。根据上文所述，这些初级道德正是政治共同体之内维系团结的力量。所以，莱辛强调："剧院应该是道德世界的大讲堂。"[4]10每个人从一出生开始就生活在这种道德氛围之中，传统的习惯、风俗和宗教在很大范围内规范了人们的行为，由此，人们在生活的汪洋大海之中确定行动的方向。

　　感性的完善是直接获得的，缺乏中介性和反思性。正因为如此，初级道德自身就是不牢固的。实践中的初级道德往往要借助于各种艺术形式不断地激发和巩固。人的更高级的、本质性的意识状态是理性意识。"他（莱辛）把达到完全启蒙的理智描述为产生道德行为的完善形式的基础。他看到，智力的进步是各种进步的杠杆，同时，他却使智力的进步隶属于道德的进步。"[2]123在理性意识中，人的思考活动摒弃一切感性要素，单纯关注于事物的本质。与人的理性意识即完全启蒙的理智相对应的是终极的道德状态，即人对道德真理本身的认知，我们可以称其为人在精神上树立的道德。莱辛称这样的境界为"有能力因美德自身的缘故而去热爱美德的心灵纯净状态"[1]125.通过理性思考善良、正义、勇敢、虔诚、爱、仁慈等道德行动的本质，人们不再停留于习俗、意见和常识层面的道德，即感性道德，而是把道德中所包含的一切偶然性、经验性因素排除出去，在个体自身内确立道德的根基。这就意味着，正如纳坦那样，一个人在与他人交往时应当摒弃一切宗教、文化、民族等偏见，把对方看作一个"人".因此，从最高的道德境界出发，人们就"迫切期待每个国家都有一些人能超越民族偏见，真正明白爱国主义在市民社会不应成其为美德"[1]160.最高的道德状态与理性认识的成熟即理性真理相对应。这种道德状态既是个体成长的目标，也是人类历史的定位指针。莱辛用这种理性的道德完善状态期望于人类的未来，他相信："到那时，人行善只因其为善，而非由于给善行规定了任何报偿。"[1]126

　　这里我们已经看到，借助于初级道德和终极道德的划分，莱辛已经在概念上对上述社会契约论的理论困境进行了初步梳理。显然，初级道德所对应的正是构成共同体根基的那些情感和激情，而终极道德则超越了初级道德的共同体限制，达到了或者说恢复了真正的人性。留下的关键问题就是：如何在政治上处理这两个层次的道德之间的关系？

　　三、隐性的共同体

　　在《恩斯特与法尔克》中，莱辛将他的道德观念与其社会契约论批判联系起来，从而展示了其道德观念所包含的丰富的政治哲学意义。上述两个层次道德的现实含义清楚地显示在这部包含五次谈话的著作中。在近代早期的社会契约论中，莱辛意义上的初级道德所包含的内容如友善、乐善好施、扶危济贫、顺从和爱国等，实际上是每个政治社会中的公民都应当具备的品质。如上所述，近代西方早期哲学家们认为，政治共同体是人们通过平等协商、一致同意而建立起来的，通过这种联合使每个个体的人能够更好、更可靠地享受到属于他的那种幸福。而莱辛对这种理性化的国家模型进行了感性的具体化，他认为，这种幸福的主要内容就是个体的生命安全、财产保障、信仰和习俗被维护等，而政治共同体的主要功能就是提供这些幸福要素。因此，归根结底，政治生活只是个体达到其福祉的人为手段。但莱辛认为，这样的手段"不仅经常达不到自己的目的，而且有时恰恰造成与之相反的情况"[1]154.因为即便最好的政治体制已经被发现，它也要落实于具体的自然条件、文化、民族、宗教和传统之中。也就是说，政治社会总是借助于上述幸福因素而构建起来的，这些维系共同体的因素对共同体成员来说都具有神圣性，都是根本性的利益。但是，对于诸共同体来说，"这种种不同的利益往往会发生冲突，正如现在的情况；两个不同国家的两个成员很难毫无偏执地相互对待……"[1]156这正说明，使人们联合的手段恰恰在造成人与人之间的隔绝。而且，联合与隔绝之间的关系是：在某种限度内，隔绝的藩篱和沟壑越大，则联合越紧密，反之亦然。也就是说，一个共同体越是要团结，它就越是要表现出与其他共同体的差异，它的公民就越是具有强烈的夷夏区分观念。莱辛把初级道德体现在政治上的这种悖谬意义表达为："不将人分离开来，市民社会便不可能将人联合起来；不加深人们之间的沟壑，不在他们之间筑起樊篱，市民社会便不可能将人们分离开来。"[2]158

　　而且，这种分割并不只是在国家之间展开，它也在共同体内部继续进行：地区差异、阶级和阶层的区分、教育程度以至于家族门第等都既使得一些人相互团结起来，又使得他们和其他群体相互之间出现隔阂。在政治共同体内，同样是联合与隔绝的合乎比例的关系。关键在于，所有的联合与隔绝都是通过初级道德实现的，如维护家族荣誉、阶级利益、地区利益等。这些初级道德观念给人们的行动提供了源源不断的动力。

　　但是，这些初级道德的善却是许多恶在政治社会产生的根源。例如，在一个政治共同体内，家族之间、地区之间、阶层之间的歧视就造成了许多可怕的斗争。政治共同体之间也是如此，风俗习惯、国家荣誉和宗教观念等也会引发残酷的冲突。莱辛承认，政治共同体需要这些沟壑和樊篱，因为它们实际上是人们行动的不竭源泉，正是由于它们的存在，人类在这个世界上的生活才表现得丰富多彩，甚至波澜壮阔。但另一方面，联合和隔绝的力量应当保持在一定范围内，否则，社会就将分裂，共同体之间就会陷入万劫不复的冲突。因此，与两个层次的道德善相对应的也有两个层次的恶。一个层次是与初级道德善对应的恶，如习俗、道德、宗教和法律所认定的现实的恶，另一个层次的恶是初级道德本身造成的恶。现实的政治生活是针对着初级的恶，而高级的恶即初级的善所造成的恶，却需要超越政治共同体的力量来应对。

　　显然，要超越社会契约论，关键就要说明如何将上述促进联合但又造成隔绝的因素保持在必要的限度内。莱辛认为，那就需要每个国家中最智慧、最优秀的人做出超越初级道德的努力。对于他们来说，初级道德的善不再单纯是善，恶也不仅仅是恶。也就是说，他们应当超越民族偏见，从人性和人道本身来"弥合分裂，让人们尽可能紧密地一起生活"[1]162.他们致力于提防初级道德中所包含的恶，虽然"没有这些恶，甚至就不会有最幸福的市民"[1]164.当然，他们必须谨慎小心、不动声色地对待这些恶，因为这些恶与政治共同体本身生死与共。如果有这样一些人，如果他们承担了自己的使命，那么初级道德的恶就不再是真正的恶，而初级道德的善对这些最智慧、最优秀的人来说也成为多余之举。也就是说，这些人超越了初级道德的善恶之分，引导他们的行动的那种善恶观念不能囿于共同体之内，而只能来自理性自身，这就是终极道德，也就是莱辛所说的理性真理。

　　莱辛将这些超越了初级道德的智慧之人组成的不可见团体称为共济会。他改造了西方历史中的共济会，通过《恩斯特与法尔克》这部伟大的著作建立了共济会的本体论。简单说来，莱辛所理解的共济会即自觉承担上述使命的人组成的无形的共同体。"共济会员针对的并非那些使得市民遭受不幸的恶，而是指这样一些恶，没有这些恶，甚至就不会有最幸福的市民。"[1]164显然，从上述对社会契约论的批判来看，政治共同体在本质上需要这样的人存在。因此莱辛说："共济会绝非任意的东西，绝非可有可无的东西，而是某种必然的东西，它植根于人和市民社会的本质。"[1]141对话中的年轻人对这样的人满怀期望："终于有一天会在这样的人组成的社会中呼吸到那种平等，这些人善于超越一切社会阶层演变来思考，又不会因自己结成一个社会而背负加害第三者的罪过。"[1]179

　　由于任何现实可经验的事物都既可以成为荣誉的标记，也可能成为迫害的靶子，因此，代表终极道德或者说真正的人性的共济会不可能有任何经验性的标记，它本质上是不可见的。它是一个必然的理想，或者说超越性的现实存在。因为共济会的这种超越性，所以任何标语、规章、暗示等都不可能成为共济会的标志。

　　至此，我们已领会到，莱辛所说的共济会实际上就是理性宗教的世俗化，就是由具有真正的国际主义精神的人构成的隐身的共同体。其使命就是实现、守护终极的道德。就此来说，事实上的、可见的共济会不可能实现共济会的宗旨，正如基督教会很难实现基督的教导："从教会外表上的富裕（良好状态），根本推断不出任何有益于其成员信仰的东西。相反，教会的某种表面上的富裕假若能够与真正的信仰共存，倒可称得上是一种奇迹。两者出来不曾兼容过，一个总是置另一个于死地……"[1]181也即是说，现实的共济会越是声名显赫，那么理想的共济会就越是软弱。反过来，当人们认识到真正的人性之后，现实的民族利益、信仰、爱国热情等就被贬抑了。

　　这里，莱辛强调的是初级道德与终极道德、历史的共济会与理想的共济会之间截然分明的区分。但同时，莱辛又强调双方共生共存的关系，"就其本质而言，共济会跟市民社会一样古老。二者只可能相伴而生……"[1]186它们之间是母女或姊妹关系，完善的、繁荣的初级道德状况养育了终极道德。反过来，成熟的终极道德也守护、培育美好的初级道德。

　　四、通过行动克服政治共同体的缺陷

　　上文中处理的实际上只是莱辛关于社会契约理论的后两个理论困境的思考。在《恩斯特与法尔克》中，关于第一个理论困境的思考没有明确的指示。实际上，它蕴含在这一作品的文体形式即对话中，也表现在"行动"这个莱辛的核心概念之中。

　　第一个理论困境是说，所有人类社会的制度因其不灵活性而可能达不到其设立时预期的目标，甚至会造成与预期目标完全相反的结果。可以说，这是所有人类制度的宿命。它所道出的实际上是人和社会制度之间的莫比乌斯怪圈：人设定制度，制度造就人。如果我们停留在理论层面，那么，对于一个恶政来说，如何实现公序良俗就是一道永远无解的难题。就此说来，社会契约论的理论传统（一直到罗尔斯）都未能正视其理论的这一困境，哲学家们总是在自私自利的人性和限制私欲的制度之间打转。

　　前文已述，莱辛认为人的本质是行动，而非思辨或直观。思辨或直观只能借助理性而展开并在理性的形式中实现，而行动则汇聚了人的激情、欲望和理性。而由于制度总是思想在语言文字中的凝结，它们在本质上都是理性的，因此，作为行动者的人实际上超越了制度。如果说近代西方早期政治哲学在制度和理性的人之间陷入了循环推论的话，莱辛的行动概念则实际上处于更基础的层次上。行动既使人成为真正的人，又赋予制度以精神实质。因此，本体意义上的共济会实际上就存在于行动之中。当然，这种行动无法通过语言被完全描绘出来，但莱辛还是暗示、指点了后人。

　　首先，本体意义上的共济会不能通过徽章、章程、纲领等发展自己，因为这些东西一经确立就易于僵化。真正的共济会员通过行动发展自己的团体。他们让值得与之亲密交往的善良的成人和年轻人推断、猜测和观察他们的行动。这些共济会员的新朋友们受到共济会员行动的感染，便去做相似的事。莱辛在这里强调，通过理论学说教导人远不及通过行动引导人那么有效，行动总是能够激发、充实并提升制度的精神实质。

　　其次，"在共济会之内和通过共济会，（普通的善行）又多了一个动力"[1]143.莱辛在这里说的普通的善行即上文谈到的初级道德，例如爱国心、民族自豪感以及职业道德、公民素养等，正是这些赋予政治共同体以活力并维护着政治共同体的统一。但是，莱辛强调，这些善行的动力是受局限的，即它们只能立足于共同体内部。而只有借助于本体意义上的共济会，即代表着普遍人性的人的共同体，这些行为才能超越其有限性，才不至于变成狂热、野蛮的行为。

　　再次，"行动自己会讲话"[1]144.本体意义上的共济会通过行动而不是通过外在的宣传展示自己，因此，对共济会员的赞颂以及各地共济会的慈善活动，自然并非真正的共济会行动。共济会真正的行动指着眼于道德–伦理信念日臻完美的行动，在莱辛看来首先是任何个体之间以平等的人性互相对待。当然，莱辛知道，这种行动不能公开地进行，因为每一个人都具有的上述政治属性是任何政治共同体的固有根基，任何理念都不能也不应该超越其权威。因此，共济会的行动必然是秘密的、潜移默化的。可以说，它们是人所能达到的最高行动。莱辛说："共济会的真正行动如此伟大、如此高瞻远瞩，几个世纪过去之后，人们才可能说：这是他们所做的呀！"[1]148而且，正是这些行动护佑着日常世界中人们的具体善行，成就着世界上所有的善。

　　莱辛这部伟大的作品本身就是本体的共济会的行动范例。他采用了对话这种文体，呈现的是两个朋友之间"想到哪儿聊到哪儿",让对话者的激情、欲望、困惑和理智尽情展示出来，给人以深刻印象和启发。例如，年轻的对话者恩斯特对共济会的秘密由不了解到渴望，在得到法尔克关于本体论的共济会的理解后，又急切地加入了实际的共济会，在那里却大失所望，进而又诘问法尔克，至此法尔克才隐晦道出其根本观点。整部作品行文严谨，以极高明的修辞技巧将人们带向最崇高的思想。

　　五、结语

　　莱辛的政治哲学思想是在近代社会契约论陷入理论危机、人的道德理想无处安放的情况下提出的，它汲取了近代社会契约论的合理性因素，肯定人在政治共同体中生活的必要性，同时也清醒地意识到共同体生活既不是人可能生活的全部，也无法提供人生活的最高状态。社会契约使人团结在一起，人在共同体生活中锻造了自己的理性，但同时，社会契约也在民族与民族之间、人与人之间制造隔阂。莱辛的深刻之处在于他洞见到了社会契约的这两个结果相辅相成、互相依存。为了超越社会契约的这种悖谬性，莱辛提出了人的两个层次的道德状态，并通过代表终极道德的共济会来超越初级道德。所以，它超越了近代政治哲学的契约论传统，通过体现终极道德理想的共济会为处理政治生活的固有矛盾指明了现实的路径。

　　莱辛的共济会本体论与近代西方思想界的"学者共和国"构想既有关联也有根本差别。"学者共和国"的构想源于伊拉斯谟，在法国启蒙运动哲学家中广为流行，培尔（Pierre Bayle）是其大力提倡者。后来这一思想又在18世纪的德国思想界得到响应，克洛卜施托克（Klopstock）写过《德意志学者共和国》（1774）一书，幻想建立一个由诗人和思想家组成的共和国。但是，"学者共和国"的本质在于思想的交流沟通，而理想共济会的本质则在于通过行动守护真正的共和国。前者在面临现实问题时可能表现的犹豫摇摆或激进狂热正是后者所要竭力避免的，因为后者更关心人性的现实状况，而非人性在孤独沉思中的幸福体验。

　　从思想的恢弘和深刻来说，莱辛的原创性和深刻性是无与伦比的，他对实践的德国观念论传统也产生了重大影响。正如狄尔泰所说："莱辛……宣布了一种以生为乐的、由行动之热望所推动的世界观，这种世界观在黑格尔和施莱尔马赫的著作中得到了它的最初的系统的总结。这种世界观在世界整体的统一性中保存了个体性的充分的权利。"[2]138

　　随着近年来实践哲学视角的哲学史研究的开展，人们对近代西方哲学的理解发生了变化，逐渐抛弃了认识论的哲学史建构线索。由此，借助于《伟大的复兴》和《新大西岛》，培根的经验论被置于实践关切之下，笛卡尔的《论灵魂的激情》展现了其伦理关怀，霍布斯的《利维坦》越来越呈现政治与神学斗争的复杂面貌，莱布尼茨的《单子论》则为道德世界观提出构想。在这一研究思路的启发下，莱辛思想的深刻政治哲学意义也呈现了出来。

　　参考文献

　　[1]莱辛论人类的教育莱辛政治哲学文选[M]刘小枫编选；朱雁冰，译北京华夏出版社，2008.

　　[2]威廉廉狄尔泰体验与诗：菜辛歌德诺瓦利斯荷尔德林[M]胡其鼎，译北京：生活读书新知三联书店，2003.

　　[3]维塞尔启蒙运动的内在问题一-莱 辛思想再释[M]贺志刚，译北京：华夏出版社， 2007.

　　[4]莱辛：汉堡剧评[M]张黎，译。上海。上海译文出版社， 1981.

　　注释

　　1 译文据英文本改动：Gotthold Ephraim Lessing.Philosophical and Theological Writings[M].Translated and Edited by H.B.Nisbet.Cambridge University Press,2005:191.