关于天人合一的论文精选(2)

关于天人合一的论文二：
　　
　　题目：天人问题溯源
　　
　　[摘要]:殷周之际，周公“损益”殷商宗教，纳“德”于宗教信仰系统之中，作为天人沟通的根据，形成了“天人德合”的天命观。春秋时期，由于社会转型的外缘助力，西周天命论的内在矛盾愈益突出，构成天命论的诸多要素，特别是天、人等要素遂逐渐发生分化，并得到了相对独立的发展。春秋战国之际，老子与孔子反思三代宗教及春秋时期的政治现实，借助于西周天命论分化带来的丰富文化资源，扬弃“天人德合”的思维模式，分别建构了“推天道明人道”和“推人道达天命”的哲学体系。《易传》综合二家之说，围绕“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题，建构了颇具特色的天人之学，奠定了中国哲学发展的基本思路。
　　
　　[关键词]天人关系、天命、天道、天人合一
　　
　　天人关系问题，是中国古代哲学的基本问题，也是当前学术研究中颇受关注的问题，不少专家学者从不同的侧面对这一问题进行了深入的探讨。但在中国古代思想的发展中，天人问题是如何产生的？它又是如何成为中国古代哲学的基本问题的？为什么古代哲人总是喜欢用天人合一的思维模式理解天人关系？对于这些问题，人们的讨论似乎仍嫌薄弱。而它直接关系到中国哲学的起源，中国哲学的特点，乃至于中国哲学的现代意义等诸多问题，因而值得引起高度重视。本文将主要围绕天人问题的起源，略陈己见，以就教于方家。
　　
　　一、哲学脱胎于宗教，是学界普遍的共识
　　
　　马克思说：“哲学最初在意识的宗教中形成，从而一方面它消灭宗教本身；另一方面从它的积极内容来说，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”[1]（p26）所以，考察天人问题的起源，不得不从“意识的宗教”开始。
　　上古时代的宗教信仰，由于史阙有间，已不可详考。目前所见最早的宗教传说，当为颛顼的“乃命重黎，绝地天通”（《国语·楚语下》）。据观射父的解释，“绝地天通”,是指改变“夫人作享，家为巫史”（同上）的混乱现状，将沟通神人关系的权利限制在巫、祝、史的手中。而在上古时代，国王通常就是这些巫、祝、史的首领，如史载殷商开国之君商汤就曾为解决当时的旱灾而“以身祷于桑林”（《吕氏春秋·顺民》）。所以，“绝地天通”,乃意味着原始宗教正在渐渐地发展为为统治集团服务的国家宗教[2]（上p85）。夏代及夏代之前的史实已不可知，殷商宗教则的确表现了这一特征，《管子·国准》篇载：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器；……诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”不准诸侯具备“牛马之牢”,说明殷王朝对诸侯方国的祭祀权力是有所限制的。
　　就殷人的宗教信仰系统而言，可谓神灵多多，天神、地示、人鬼等等一应具有：“大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等等；于地祗有社、方（四方）、山、岳、河、川等等；对祖先神不仅于先王、先妣有复杂的祭典，而且于名臣又有配享制度……”[3]（p97）而在自然诸神中，天神上帝的权威最大，商人把自然现象中的风、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驱使的神灵[4]（p402）。但值得注意的是，“殷人以为凡是雨量的多少、年成的丰歉、都是上帝所为……但求雨求年，就要祷告祖先，求先祖在帝左右从旁再转请上帝，而绝不向上帝行之”[5].可见，在殷人的宗教信仰系统中，人并不直接向天神行祭，每有所求，必须通过祖神这个中介来实现。之所以这样，乃是由于“在绝地天通之后，人不能直接和天神交通，必须祭祀祈求高祖。”[6]（p114）殷人几乎天天轮流祭祀先公先王的宗教习惯，恐怕就与它们的这种中介作用有关。这表明，在殷人的观念中，祖神的地位十分突出，人直接面对祖神，而不向帝神负责，帝神与人之间也因此没有共同遵循的准则。对人而言，帝神只是“一种强大而意向又不可捉摸的神灵……看不出具有理性，恣意降灾或降佑”[7].这种文化现象，以宗教的形式反映了神与人、自然与人之间的复杂关系[1].
　　殷周之际，政治制度及宗教思想的变革甚为剧烈，在周公的直接领导下，周初统治者对殷商宗教进行了一系列的改革。实在说来，在相信天神方面，周公与殷人并无实质区别[2],他的独特之处在于，对于王朝兴替、天命转移的原因进行了十分理性的思考。周公戎马一生，又摄政多年，历史的经验和现实的教训告诉他，单纯地相信天命，无助于永保周祚。因为天命也曾与夏、商两朝同在，现在又转移到周人身上。天命转移的原因是什么？是天帝的好恶吗？如果是，根据又是什么？周公反思的结果是：天之赏罚及天命转移的根据乃在于统治者的“德行”.周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）在这里，周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”.因而，他谆谆告诫周初统治者：“王其疾敬德！”（同上），并强调指出，他们的祖先就是因为自己的德行而赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”.
　　纳“德”于宗教信仰系统之中，作为天人沟通的根据，是周公的一大创新。由于这一创新，天神与统治者靠着“德”被统一起来，德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁，成为天神和统治者“共同遵守”的原则。这一“原则”,就其理论意义说，至少可以演绎出两层含义：
　　其一，天命因统治者的“德行”而转移，天也应该且必须是“德”之化身；
　　其二，统治者因“德行”而配天，统治者应该且必须要把“敬德”作为第一要务。
　　就前者说，天神的内涵较之殷商有所增加：它除了是一种自然神、人格神外，还是“至善”;但其外延却因此而缩小：即并非如殷商时期那样毫无规律，乱行赏罚，而是有德行方面的依据。就后者说，统治者的行为受到了某些方面的限制：必须“明德慎罚”、“疾敬德”、“克慎明德”;但主动权却更大了：可以通过自己的德行谋求上天的悦纳，可以通过把握自己的行为来把握天命。这样，殷人信仰系统的基本结构就发生了如下变化：
　　朝代天神祖神或时王天人关系
　　殷自然神、人格神祖神或时王靠祖神来沟通
　　周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）时王靠德行来沟通
　　“以德配天”,是周公的一大发明，也是周公对传统天命观的一种“维新”.这种“维新”,把统治者的德行好坏作为天命转移的根据，从而将对“天命”的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉。春秋时期的理性觉醒，其思想发展的逻辑根据，就隐藏在周公的这种“维新”之中了。
　　
　　二、说到春秋时期，人们常常想到“礼坏乐崩”这一成语，它不但成为这个社会大转型期的代名词，还经常被用来作为这个大转型期思想观念变化的原因。这当然无可厚非，但就思想发展的逻辑言，西周宗教思想内部潜存的矛盾可能更值得引起重视。
　　如上所述，经由周公“维新”的传统宗教留给人们的是“天神--有德行的时王”这样一个基本信仰模式。周公透过“以德配天”,找到了神（天命）人（统治者）统一的基础，但又何尝不是埋下了神人分裂的种子呢？由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系了起来，人们便越来越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面寻找祸福的根源。如《诗经》中说，“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竟由人。”（《小雅·节南山·十月之交》）“显示出周人开始在人的社会中，而不是在天命中，去寻找社会灾难的直接原因”[6]（p212）。西周末年，由于统治者的腐败和连年灾荒，人们有时会通过批评上帝来讽刺时王，如曰：“上帝板板，下民瘁瘅”,“天之方虐，无然谑谑”（《诗经·大雅·板》）等，高亨先生说：“上帝喻指周王。”[8]（p436）这虽然并不表明至上神的信仰已经受到怀疑，但批评和抱怨意味着反思的开端。所以，它至少预示着天帝的威信开始打折扣了。到了春秋时期，随着社会转型的外缘助力，传统天命观的内在矛盾进一步突出出来，遂逐渐发生分化：以天道自然为特征的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生。
　　天道问题，本来是传统天神信仰中自然神崇拜的内容之一，自然诸神，当然包括日月星辰等天文、天象在内。日月星辰等天文、天象有自身的运行规律，其运行所遵循的轨道称为天道。中国古代，天文、天象学十分发达，早在帝尧时期就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”（《尚书·尧典》）。但在神学时代，天时的变易，星象的变化常常被视为与社会人事有关，天道也因之包含了天命神学和道德至善等多方面内容。但天文、天象学毕竟不同于一般的宗教，在一定范围内，他还保持着其客观自然性，也就是仍然保留着自然主义的理解空间。春秋时期，随着传统宗教内部矛盾的进一步激化，传统天道观中天人感应的两极开始出现分裂，导致了具有宗教色彩的天道观向自然主义方向的发展。如范蠡曾说：“天道惶惶，日月以为常，……阳至而阴，阴至而阳。”（《国语·越语下》）显然是从自然的意义上来理解天道的。鲁僖公时，周内史叔兴把“阴阳之事”与人事分开，强调“吉凶由人”（《左转》僖公16年），也无疑是对传统天人感应思维模式的超越。昭公时，子产提出“天道远，人道迩”（《左传》昭公24年）的命题[3],则正是这种“超越”的必然结果。所以有学者说，自然主义的“天”是在春秋时期的天学和星象学中渐进转出的[9]（p62）。
　　与自然主义的“天”的渐进转出相适应，这一时期用来理解自然现象的概念范畴，如五行、阴阳、气等，其内涵也得到了丰富和发展。五行观念渊源甚古，与原始宗教信仰关系密切。而这一时期，五行观念的神学色彩渐被抹去，成为人们理性地解释自然现象的思维工具：“夫和实生物，同则不继……故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语·郑语》）；“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”;“天生五材，民并用之”（《左传》文公7年）等等。这些材料，或把五行看作和成百物的质料，或把五行看作切于民用的五种东西，总之都已超越了祭祀意义上的五行观念。至于“阴阳”和“气”的观念，这一时期“在智者群中已普遍流行”[9]（p72），并渐渐与人事吉凶发生分化[9]（p74），成为人们解释自然现象的基本要素。
　　春秋时期的人文思潮，是伴随着天道自然观的出现而产生的，但其思想渊源也很古老，大致说来，有两方面：即三代民本思想和西周天命论中的“敬德”思想。《尚书·皋陶谟》中说：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。”这种思想，在周公“以德配天”观念的支配下，渐渐转化为“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）的“天意在民”的思维模式[6]（p191）。春秋初年，随国大夫季梁提出“夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神”（《左传》桓公6年）。四十余年后，史嚣又说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”（《左传》庄公32年）这些议论，虽然仍然承认神的存在和其至善的本性（“聪明正直而一者”），但神意“依人而行”.所以，到了僖公时期，终于发展成为“吉凶由人”说。
　　这一时期，“依人而行”的一个突出表现，是大批界定人的行为的德目的产生。周公提出“以德配天”,目的是让统治者谨慎自守，以获得上天的悦纳。在《尚书》及西周金文中，德字频繁出现，但内涵仍嫌贫乏。有学者甚至认为，周初德字只当作一种“行为”或“作为”的意思来使用，所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为[10].这种情况到了春秋时期发生了很大变化，周公种下的“敬德”的种子，此时已是硕果累累了。陈来教授根据《逸周书》、《左传》、《国语》的相关材料作了很详细的排列，涉及德目达40多项，如：孝、悌、慈、惠、忠、恕、中、正、恭、宽、温、静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞、仁、行、言、固、始、义、意、勇、治、禄、赏、刚、柔、和、顺、友、咨、询、度、诹、谋、周、祥、衷、敏、事、罚、临等。陈来先生得出结论，认为春秋时代是一个“德行的时代”[9]（p269）。重视德行必然反思主体。所以，春秋时期伦理德目的丰富发展，为“人”的进一步发现提供了基础。
　　总之，天道自然观的出现和人文思潮的兴起，以及由此引发的观念“大爆炸”,表明在传统天命观的分化过程中，构成天命观的各种要素，特别是天、人而要素都得到了相对独立的发展。而这，无论从思维观念方面，还是从思想范畴的建构方面，都为春秋末期开始的哲学创作提供了丰富的文化资源。春秋战国之际兴起的儒道两家，正是在反思、梳理这些文化资源的过程中建立起自己的哲学体系的。
　　
　　三、春秋战国之际，随着社会变化的进一步加剧，学在官府的体制被打破，“私家”学术渐渐兴起，使得一些知识分子可以自由地反思三代宗教、政治，自由地建构自己的理想国。最早从哲学的高度进行这种反思的，当推有史官背景的老子和对三代礼制很有研究且忧患意识十分强烈的孔子。
　　老子的思想，重视天道，具有明显的自然主义特征。如说：“天之道损有余而补不足”,“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来”,认为天道有其自身的法则，不因人的需求而转移。如说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章），认为阴气、阳气和冲气相互结合而生成万物。这种天道自然观，显然来源于春秋时期的自然主义思潮。老子的道论即由此产生。
　　老子论“道”,有两句话最值得玩味，一句是“象帝之先”;一句是“先天地生”.前者出自《老子》第四章，后者出自第二十五章。这两章，都是讨论道的本源性特征问题。其用“象帝之先”和“先天地生”来界定道，分明是针对着传统天命论和春秋时期的天道自然观而言的。就前者说，老子否认万物的生成有意识、有目的，他用道代替帝，作为天地万物的本原，正是为了突显其“生而不有，为而不恃，长而不宰”的自然特性。可以说，为了超越传统天命论中的上帝决定论，老子把“道”界定为比上帝资格还老的本根。就后者说，老子道论虽然从天道自然观中转出，却也是要超越天道自然观的局限。张岱年先生说，春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。老子则以为道比天更根本，天出于道[11]（p24）。可以说，为了超越天道自然观的局限性，老子又把“道”界定为“是谓天地根”（第六章）。而由于要完成这两个“超越”,老子在界定道时，特别拈出“无”字，来形容天地万物之本原的普遍性和非人格性特征。
　　本原问题，是古希腊哲学的核心问题，古希腊哲学就是由于泰勒斯提出了“水是本原”这一命题，而开始了她的求知历程。老子道论也讨论了“本原”问题，而且他提出的“道”比泰勒斯的“水”抽象程度更高。但两种本原论又有本质的不同，泰勒斯的本原论同时就是其哲学的全部内容。且其提出本原问题，恰如亚里斯多德所说：“不是为了任何别的利益，而只是因为人是自由的。”[12]（p56）老子则不然，本原问题不过是他为完成上述两种超越而建构的哲学基础而已，其目的则在于“推天道以明人事”[13],即解决天人关系问题。所以，虽然老子的本原论，其起点并不低于泰勒斯，但并没有为中国哲学开出一条探求本原的知识论进路。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。“道法自然”即道以自然为法，是说道作为宇宙的最高原则，本质特征是自然而然。“天地之根”的本质属性是自然而然，天地的本质属性当然是自然而然。而“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看来，人道的特征也应该体现自然而然的特征。
　　可见，老子的道论，吸收了春秋时期的天道自然观，扬弃了西周天命论中的天人德合说，而形成了自然主义的天人观。这种天人观，“推天道以明人事”,目的在于界定人在宇宙中的位置（域中有四大），在于为现实社会的存在样式及存在的合理性找到一个可靠的根据。可以说，老子的道论，是对三代宗教、政治进行哲学反思的产物。
　　孔子的思想，重视人道，具有明显的人文主义特征。如其评价郑国着名政治家子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）如其对弟子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）如子张问仁于孔子。孔子说：能行五者，即恭、宽、信、敏、惠于天下，就算是做到仁了（《论语·阳货》））。这些德目，无疑是源于春秋时期的人文主义思潮。
　　孔子作为春秋末期的理性主义大师，作为三代正统文化的自觉传承者，其思想的最大特点是“与命与仁”.“与命”,是要对业已衰落的西周天命观作出反思；“与仁”是要对春秋时期的人文思潮作出总结。孔子的仁学，是在其研究、反思三代礼学的过程中建立起来的，目的是要给礼仪规范等外在的行为准则找到一个内在于人自身的根据。其所谓“为仁由己”,“人而不仁如礼何”,表明的就是这样一种思路。所以，本来是春秋时期众德目之一的“仁”,经由孔子的创造性诠释，便成了内在于人的规范人的行为的众德目的根据。孔子的天命论，是在其反思、省察自己的生命历程中体认出来的，目的是为了从“天生德于予”的视角进一步提高人的自觉能力。其所谓“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》），揭示的正是这样一条认识自我的独特通道。所以，本来是业已衰落了的神学天命观，经由孔子的损益辨析，便成了人们认识自我，自觉使命，坚定信心（“天生德于予，桓魋其如予何”;“天之未丧斯文也，匡人其如予何”）的方法之一。
　　孔子“与命与仁”,从人出发，上契天命，走的是一条“下学上达”的路子。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）“下学而上达”就是由“为仁”、“克己”而“知天命”.后来的孟子内化道德之天，使之成为人性善的根据，并开出“尽心、知性、知天”的天人沟通之路，正是孔子“与命与仁”思想的发展。
　　可见，与老子立足于天道，通过超越西周统天命观和春秋时期天道自然观的局限，来“推天道以明人事”,整合春秋时期出现分离的天人关系不同；孔孟则是立足于人道，透过内化西周天命论及春秋时期伦理德目的合理因素，来“尽人事而知天命”,整合已经出现裂痕的天人关系的。虽然二者的致思路向稍有差别，但整合天人关系，为现实存在寻找可靠的理论根据，乃是他们的共同追求。
　　孔老两家各有侧重的天人观，在成书于战国时期的《易传》中得到了继承和发展。《易传》是解经之作，《易经》成书于殷周之际，该书一方面重视“神谋”（“自天佑之，吉无不利”）；一方面重视“人谋”,包含着古人丰富的生存智慧，与周公“天人德合”观，在思维方式方面有着内在的统一性。所以，到了春秋时期，此书很受重视。孔子晚年就曾对其“爱不释手”,“读《易》韦编三绝”.《易传》正是在孔子等人的研究基础上，以儒家人道思想为主干，吸取道家“推天道以明人事”的思维方法，综合创新，建构自己的天人学体系的。
　　《易传》论天道，提出“立天之道曰阴与阳”的命题，认为一切事物都由阴阳两方面构成，都必须遵循阴阳合德，刚柔相推的变易法则；提出“鼓万物而不与圣人同忧”的命题，认为天道的运行，没有意识，自然而然；提出“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”的观点，认为自然界的变化，有其规律可循，不相紊乱。这些思想，显然受到了老子自然观的影响。《易传》论人道，本诸忧患意识，提出“人文化成”的观念，以人文为人道的特点；提出“迁善改过”的命题，认为“人文化成”的方法是见善则迁，有过则改；提出“与时偕行”,“动静不失其时”的命题，认为迁善改过的效果是“变化日新”;提出“穷理尽性以至于命”的命题，认为变化日新的最终目标是安身立命。这些思想，无疑源于孔孟儒家人文主义传统。而《易传》最大的特点则在于，在天人关系方面有机地结合儒道二家，综合创新，形成了一套较为系统的天人理论。
　　《易传》天人观的特色，首先表现为天、地、人三才统一的整体观念。以此为前提，《易传》一方面强调人要“崇效天，卑法地”,努力在“天道”与“人道”之间寻求内在同一性，以通过认识和效法天道，从中汲取教益，引伸出人事所遵循的原则；一方面又强调“天地设位，圣人成能”,分别人道与天道的不同，强调人在自然面前应积极主动，参赞天地的大化流行；同时又特别重视从中正和谐的立场调适天人关系，追求宇宙的高度和谐（保合太和）。认为能这样，就能真正达到“乐天知命故不忧”的天人合一境界。
　　《周易》经传在汉代被奉为经典，从此成为经学时代的学术核心，对中国哲学的发展产生了深远的影响。
　　
　　四、周公宗教意义上的“以德配天”说，在经由春秋时期的分化，和分化后各要素的独立发展之后，到春秋战国之际的老子、孔子和《易传》那里，终于又在哲学的意义上实现了合一。这种合一，奠定了中国哲学发展的基本思路。因此可以说，中国哲学源于对天人问题的反思。亚里斯多德在论古希腊哲学的起源时指出：“古今人们开始从事哲学的思考或探究都是由于惊异。他们最初从明显的疑难感到惊异，便一点一点地进到那些重大问题上的疑难，例如关于日月星辰的现象和宇宙创生的问题。感到困惑和惊异的人想到自己无知（因此爱神话的人在一定意义上也可以是爱智慧的人，因为神话正是由惊异构成的），为了摆脱无知，他们就爱智慧，因此他们这样做显然是为了求知而追求学术，而不是为了任何实用的目的。”[12]（p54-55）事实也许比亚氏所说要复杂得多。但亚氏去古未远，又是当时着名的哲学家和哲学史家，他的描述应当说部分地反映了历史的真实。尤其就思想发展的逻辑言，由对自然世界的“惊异”而进行的哲学思考，其知识论的进路确实成为后来西方哲学发展的主要思路。
　　很显然，亚氏的“惊异”说，并不符合中国哲学产生的实际情形，中国哲学虽然出现在春秋末期，但根子却在殷周之际。如前所述，在殷人的信仰模式中，时王与天神并不直接对话，他们的沟通，要靠祖神这个中介来实现。这就意味着在天人之间，没有一个共同遵循的原则。天神对时王的降福降祸，与时王的行为也并没有必然的联系。所以，在殷人看来，天神好像一种强大而意向又不可捉摸的神灵。这表明，在殷人的信仰系统中，天神与人之间是存在着某种紧张关系的，这种紧张关系在一定意义上反映了人与自然的矛盾。殷周之际，周公损益殷商宗教，提出“以德配天”,在天人之间建立了统一的基础，使天神对时王的降福降祸变得有据可依。这就改变了殷人信仰系统所折射出来的人与自然的对立关系，使之发生转向：变成了具有道德至善性的天帝与有德的时王之间“德性”统一的关系。神人关系的反思，也因之变成了对现实政治存在之合理性的探讨。翻开《周书》不难发现，周公的“谆谆教诲”基本上都是围绕着这一核心展开的。
　　殷周之际宗教信仰的这一转向，对中国文化的发展走向产生了不可估量的影响。春秋时期，天命神学衰落，构成天命神学的两大要素--天命与人，得到了相对独立的发展，从前者中转出了自然主义天道观，从后者中滋生出了人文主义的人道观。但自然主义和人文主义的出现，只是部分地净化（淡化）了西周天命论的神学色彩，而并没有从根本上颠覆西周天命论中天人合一的思维模式。因此，春秋末期，当老、孔对三代以来的思想文化和春秋时期的社会政治进行哲学反思时，都是以扬弃的方式，而非全然拒绝的方式来对待“以德配天”这一文化资源的。在老子，其表现为“推天道以明人事”,也就是以天道自然的本然和谐为根据，求证人类社会的合理存在方式。在孔子，其表现是“与命与仁”,即以“天命之德”之内化于人自身，来为人的伦理道德行为寻求内在的动力源泉（有些工作是由孟子来完成的）。前者是推天道以明人道，后者是推人道而上达天命。《易传》综合二家，以子贡不可得而闻的“性与天道”为核心，进一步从天人统一的立场，论证了“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题（如“崇效天，卑法地”、“天地设位，圣人成能”、“天行健，君子以自强不息”等等）。
　　可见，在中国哲学的形成期，天人问题就已经成为了哲学家们思考的重心。先秦哲学对于天人问题的研究，奠定了中国古代哲学发展的基本思路。中国历代哲学，就其理论形态说，有两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学之别；就各个时期的哲学基本范畴说，又有“有无”、“心性”、“理气”、“心理”的不同。但他们又无一例外地围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。汉代经学在形式上表现为对西周天命神学的回归。但这丝毫也不奇怪。先秦哲学家的“合理性”证明，在当时并没有与政治实践直接挂钩，不乏理想的成分。这种理想的成分彰显了先秦哲学与现实政治的距离和张力，正是这种距离和张力，使它保持了诸多的解释空间，具有了无穷的魅力，成为中国哲学发展的源头活水。而在经由了春秋战国长期战乱和楚汉纷争之后，重新走向统一的汉代政治，其所面临的问题，与周公当年面临的问题颇有相似之处，摆在思想家面前的首要任务是解释现实政治的合理性问题。在这种情况下，颇具神秘色彩的天人感应论重新抬头并非不可理解之事。而事实上，汉代的天人感应论与西周天命论是有本质区别的，例如董仲舒对天人感应思想的论述就不乏自然论的证明（如人副天数、同气相感等）。至于象数易学家利用卦气、纳甲之说影射现实政治，则更表现出了以自然的变化解释社会变化原因的特点。所以，汉代经学形式上的向西周天命神学的复归，绝对不是倒退。如果说西周天命论是一种宗教信仰的话，那么汉代经学不过是宗教色彩颇浓的哲学论证而已。与先秦哲学家的理想性相比，他们表现了更多的现实实用性。所以，它不是倒退。如果是倒退，便无法理解由此转出的魏晋玄学何以会有如此之高的哲学反思。魏晋玄学的核心问题是“本末有无”之辨。但哲学上的有无之辨，是否就是他们哲学的最高目标呢？显然不是。他们讨论本末有无，无非是为了给汉代经学已无法提供理论基础的封建伦理纲常，寻找一个更可靠的根据而已。所以在颇为玄奥的本末有无之辨的背后，隐含着的乃是自然、名教以及性、情关系之争。至于宋明理学，虽然有气本论、理本论和心本论之别，但也毫不例外的是把论证伦常名教的合理性和人性善恶的根据以及人生的终极目的等问题作为其目的的。
　　总之，天人问题，产生于三代宗教和政治的反思，它主要围绕着“人和社会存在的合理性，及人和社会合理存在的可能性”问题而展开。由于这一问题自身的特点，古人对它的探讨，常常采取天人合一的思维模式。现在学术界流行一种观点，认为中国古代的天人合一思想，对于解决目前较为严重的人与自然的矛盾很有价值。从上面的论述看，传统的天人合一思想主要不是用来解决人与自然的矛盾的，而是解决伦常名教的形上基础、人之为人的根据、以及终极关怀等安身立命问题的。所以，中国古代哲人从来不对单纯的自然发生兴趣，即便是老子、《易传》的自然主义天道观，也只能说是对天道的一种自然主义的解释，而不是解释自然。可以说古代哲人几乎从不用知识论的进路来考量天人及二者之间的距离；而是靠修养、直觉、（准宗教性的）情感体验来达到天人之间的默契。由于是一种默契，也就没有一个客观的标准，因此理解的空间也就相当大，能充分满足人们（无论是儒家还是道家）的精神需求。当然，这并不是说此种思维模式对于当前人们思考人与自然的关系问题没有帮助。我们坚信，只要对中国传统天人问题作出进一步的哲学诠释，它必将会对中外文化的未来发展产生非常有益的启示。
　　
　　参考文献
　　
　　[1]马克思恩格斯全集[z].北京：人民出版社，1972年。
　　[2]牟钟鉴、张践合着。中国宗教通史[m].北京：社会科学文献出版社，2000年。
　　[3]金景芳。中国奴隶社会史[m].上海：上海人民出版社，1983年。
　　[4]王玉哲。《中华远古史》[m].上海：上海人民出版社，2000年。
　　[5]胡厚宣。殷卜辞中的上帝和王帝（下）[j].历史研究1959年第10期。
　　[6]陈来。古代宗教与伦理[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1996年。
　　[7]朱凤翰。商周时期的天神崇拜[j].中国社会科学1993年第4期。
　　[8]高亨。诗经今注[m].上海：上海古籍出版社，1980年。
　　[9]陈来。古代思想文化的世界[m].北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。
　　[10]王培德。书传求是札记[j].天津师大学报1983年第4期。
　　[11]张岱年。中国古典哲学概念范畴要论[m].北京：中国社会科学出版社，2000年。
　　[12]杨适。哲学的童年[m].北京：中国社会科学出版社，1987年。
　　[13]朱伯崑。《易传》的天人观与中国传统哲学[a].《中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993年。