探讨孟子“距杨墨”的异端批判意识

　　“距杨墨”是孟子思想文化生涯中的一件大事,但《孟子》书中留下的记载并不多,仅仅见诸三章,依次为《滕文公下》的“夫子好辩”章(6·9)、《尽心上》的“杨墨子莫”章(13·26)、《尽心下》的“逃墨必归于杨”章(14·26)。《滕文公上》的“墨者夷之”章(5·5)偶有涉及,算上它,全部材料只有四章。然而,《孟子》全书出现的两个“儒”字———“儒者之道”(5·5)、“逃杨必归于儒”(14·26),均与“距杨墨”有关。这意味着从“学孔子”的儒家一统取向看,孟子“距杨墨”的异端批判意识有深入探讨的必要。

　　一、“杨墨之道”如何创造性转化?

　　个人与群体的冲突是人类自身永远消解不了的巨大难题,所以,孟子有两段“距杨墨”的话,常被人们拿出来翻来覆去地讨论:杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。(6·9)杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。

　　墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。

　　执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。(13·26)北齐颜之推的《颜氏家训·省事》指出:“墨翟之徒,世谓热腹,杨朱之侣,世谓冷肠;肠不可冷,腹不可热,当以仁义为节文尔。”群己之辨,一腔热腹不行,一副冷肠也不行,必须以儒家的仁义之道为准绳。此亦古往今来人们评述孟子“距杨墨”的一般思维方式。

　　熊十力说过:“世儒徒见孟氏辟墨,不悟孟子只于伦理思想方面力辟之。”此语道破了从群己之辨解读孟子“距杨墨”的玄机!依据这一论断,我们有必要重温孟子“经而权”的伦理智慧。“君子反经而已矣”(14·37)旨在凸显道德实践主体的自主性与自由性,因而孟子认为:“禹、稷、颜回同道。”

　　“禹、稷、颜子易地则皆然。”(8·29)禹、稷的所作所为类似兼爱,颜回的所作所为类似为我,孟子为何认为禹、稷、颜回与杨、墨大异其趣呢?且看北宋王安石、杨时(杨氏)的分析:夫所谓儒者,用于君则忧君之忧,食于民则患民之患,在下而不用则修身而已。当尧之时,天下之民患于洚水,尧以为忧,故禹于九年之间三过其门而不一省其子也。回之生,天下之民患有甚于洚水,天下之君忧有甚于尧,然回以禹之贤,而独乐陋巷之间,曾不以天下忧患介其意也。夫二人者,岂不同道哉?所遇之时则异矣。盖生于禹之时而由回之行,则是杨朱也;生于回之时而由禹之行,则是墨翟也。

　　(《王文公文集》卷二十六《子贡》)禹稷三过其门而不入,苟不当其可,则与墨子无异。颜子在陋巷,不改其乐,苟不当其可,则与杨氏无异。子莫执为我兼爱之中而无权,乡邻有斗而不知闭户,同室有斗而不知救之,是亦犹执一耳,故孟子以为贼道。禹、稷、颜回,易地则皆然,以其有权也;不然,则是亦杨墨而已矣。(《孟子集注》卷十三引杨氏)王安石指出:生于大禹的时代,却像颜回那样行事,你就成了杨朱;生于颜回的时代,却像大禹那样行事,你就成了墨子。杨时指出:禹、稷苟不当其可,则与墨子无异;颜子苟不当其可,则与杨氏无异。时者权也,权者时也。能顺时应势、通权达变,就是禹、稷、颜回之道;不能顺时应势、通权达变,就是杨墨之道。

　　时移世易,今日之时代截然不同于过去之时代。新时代了,杨墨之道就一无是处吗?回顾20世纪的学术史,贺麟1940年代前期发表的两篇文章值得我们注意。盖因它们别开生面地指出:近代哲学家之对待自私,大都采取梁任公称赞费希特哲学思想的话,所谓“以杨朱之为我为出发,以墨子之兼爱为归宿”的策略。这不仅代表了一种新观点,而且也表现了他们另具有一番教导世人,打破人我界限,假私济公的苦口婆心。

　　利己与利他(杨子与墨子),虽说失之偏执,似应设法调解,而不可一味抹煞。现代的中国,旧的儒家思想,特别关于家庭、国家、礼教方面的思想,业已经过新文化运动以来的破坏摧毁。杨子的思想已随西洋个人主义的输入而抬头,墨子的思想,亦随西洋的宗教思想、人道教以及社会主义思想的输入而复兴。故今后新儒家思想的发展,似亦不得不部分的容纳杨墨的精华,而赋予新的意义。且西洋近代注重社会理想的伦理思想,便是以杨子的为我为出发点,而以墨子的兼爱为归宿点(梁任公称费希特语),以维护个人权益为出发点,以造福于人类社会为归宿点,便可说是得到相当可取的调解,而值得我们的借鉴了。

　　贺麟晚年说梁启超:“他也曾写了一篇《菲斯的人生天职论述评》,第一次在我国评述了费希特的哲学和政治思想。他强调费希特注重自我,是以杨朱之为我为出发点,而以墨翟的兼爱为归宿点。其论虽未必准确,也有一定道理。”这里先要交代,梁启超的《菲斯的人生天职论述评》,分两次原载1915年4、5月出版的《大中华杂志》第1卷第4、5期,但并未用“以杨朱之为我为出发,以墨子之兼爱为归宿”来称赞费希特哲学。所谓“梁任公称费希特语”,更该视为新儒家贺麟创造性转化杨墨之道的理性追求!

　　人人皆有利己的一面,亦有利他的一面。利己旨在维护个人权益,利他旨在造福人类社会。西方近代注重社会理想的伦理思想,即以维护个人权益为出发点,以造福人类社会为归宿点。受此启发,贺麟觉得以杨子的为我为出发点,以墨子的兼爱为归宿点,亦即“部分的容纳杨墨的精华,而赋予新的意义”,有助于今后新儒家思想的发展。

　　贺麟对杨墨之道的创造性转化,亦植根于儒家知识分子普遍的人生理想。个体究竟何时利己、何时利他,受制于特定的际遇:穷之际,利己会强烈一些;达之际,利他则浓厚一些。孟子就说过:“穷则独善其身,达则兼善天下。”(13·9)独善其身可谓利己,兼善天下可谓利他。以独善其身为出发点,以兼善天下为归宿点,实则儒者人生理想最基本的实践模式。西晋的鲁胜有言:“孟子非墨子,其辩言正辞则与墨同。”换句话说,批判地借鉴杨墨思想的精华,促成孟子建构起了儒家的群己之辨。

　　孟子与杨墨既有其异,也有其同。思想史上,人们大多侧重其异,用道德理想主义解读孟子“距杨墨”,“为我”“兼爱”成为猛烈批判的对象;仅有少数人侧重其同,用文化守成主义解读孟子“距杨墨”,“为我”“兼爱”或多或少被同情地了解。人们从“大异”的角度看孟子与杨墨的关联,并不违背思想史的实际情形;但是,从“小同”的角度看孟子与杨墨的关联,亦具启发意义。以下,我们就试图在道德理想主义阐释的基调之下,辅之以文化守成主义的解析,以更好地理解孟子“距杨墨”既丰富又复杂的思想内涵。

　　二、知其罪·距其非·恕其过

　　孟子有言:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。”

　　(6·9)《牟子理惑论》用“车不得前,人不得步”比拟杨墨的显学风采,但在孟子看来,杨墨越是显学,思想危害越大。孟子认为杨朱之学的核心诉求是极端利己主义倾向的为我,并归结为“无君”,无君实则无视国家统治秩序;又认为墨子之学的核心诉求是极端利他主义倾向的兼爱,并归结为“无父”,无父实则无视家族统治秩序。儒家礼乐文明以家国为一体,杨墨“为我—兼爱”的人生进路显然会导致井然有序的礼乐文明陷入“无父—无君”的禽兽状态。

　　孟子又说:“杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。”(6·9)把“杨墨之道”与“孔子之道”联系起来,表明孟子“距杨墨”已从道德理想主义延伸到文化守成主义,“杨墨之道不息,孔子之道不著”成为孟子以文化守成主义策略落实“距杨墨”的根本性支点。对此,焦循指出:

　　按孔子之道,乃述伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公之道。立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义,仁义即一阴一阳也。赵氏谓孔子之后,圣王之道不兴,即此帝王相传之道载在《六经》者,莫有述而明之者也。孟子明于《六经》,能述孔子之道,即能知伏羲以来圣人所传述之道,故深悉杨墨之非。然则欲知言之邪正是非者,仍求诸《六经》可矣。(《孟子正义》卷十三)孟子为何能够洞悉杨墨之非?换言之,孟子是以何种标准来裁定杨墨之为谬误的?焦循这里揭示了《六经》与圣王之道、孔子之道的文本关联:圣王之道寄寓于《六经》之中,孔子经由《六经》以阐述圣王之道。在焦循看来,孟子明于《六经》,也就明于孔子之道、圣王之道;而明于孔子之道、圣王之道,岂能不知杨墨之为谬误?更简洁地说,孟子因其“能述孔子之道”,是故“深悉杨墨之非”。

　　孟子以孔子之道来批判杨墨之道,而且深信孔子之道足以战胜杨墨之道,但是,距杨墨又并非两方简单的博弈。杨朱、墨子就没有区别吗?假定有区别,孟子如何看待?距杨墨是否就是把杨墨一棍子打死呢?如果不弄清这些问题,我们就不会真切地理解孟子何以要距杨墨,“距杨墨”的异端批判意识何以蕴含着文化守成主义的内在追求。

　　先看“逃墨必归于杨”章的第一部分:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。”(14·26)从墨子那里逃离出来,必定归依于杨朱;从杨朱那里逃离出来,必定归依于儒家。为何如此?赵岐注:“墨翟之道兼爱,无亲疏之别,最为违礼。杨朱之道为己爱身,虽违礼,尚得不敢毁伤之义。”(《孟子正义》卷二十九录)这一“杨近墨远”之说,根源于《孝经·开宗明义章》录孔子曰:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”此外,从郭店简《六德》说的“为父绝君,不为君绝父”,亦可推出“杨近墨远”。因故,王安石指出:“故杨子近于儒,而墨子远于道,其异于圣人则同,而其得罪则宜有间也。”同为得罪孔子之道,但杨、墨各自得罪的程度又有所区别:与墨子“远于道”相比,杨朱“近于儒”。

　　“杨近墨远”之说是对孟子的合理阐释吗?可以视为孟子文化守成情怀的流露吗?清代赵佑的《四书温故录·孟子四》“逃墨归杨”条持保留意见:旧谓墨无亲疏之别,最为违礼,杨尚得不敢毁伤之义。《集注》用其意,以此二句为言反正之渐。窃谓不然,此亦就一边、见两边耳。

　　逃墨之人,始既归杨,及逃杨,势不可复归墨而归儒。假令逃杨之人,始而归墨,及逃墨,亦义不可复归杨而归儒可知也。亦有逃杨不必归墨而即归儒、逃墨不必归杨而即归儒者,非必以两必字,拘定一例如是逃、如是归,且以断两家之优劣也。杨之言似近儒之为己爱身,而实只知有己,不知有人,视天下皆漠不关情,至成刻薄寡恩之恶;墨之言亦近儒之仁民爱物,而徒一味尚同,不知辨异,视此身皆一无顾惜,至成从井救人之愚:其为不情则一。天下之不近人情者,鲜不为大奸慝,故孟子并断之无君父,极之于禽兽,非有罪名出入。

　　赵岐从孟子的两个“必”字,推衍出“杨近墨远”之说。赵佑不以为然,他觉得杨、墨归儒有多种情形,既可以“逃墨→归杨→逃杨→归儒”,也可以“逃杨→归墨→逃墨→归儒”,还可以“逃杨→归儒”“逃墨→归儒”,因而,完全没有必要固守于两个“必”字,拘泥于“逃墨→归杨→逃杨→归儒”的单线发展,并以此定夺两家优劣。在赵佑看来,杨、墨之言确实各有近儒的一面,如杨朱稍近儒家的为己爱身,墨子稍近儒家的仁民爱物,但均不及其余,把“不近人情”的一面推向了极端,所以,孟子“并断之无君父,极之于禽兽”。从宏观看,赵佑对孟子“距杨墨”的解读是准确的;但从细节看,这种解读又失之于简单。

　　两个“必”字,果真缺乏深意吗?孔子说过:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”(《论语》6·24)这句话与“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”有异曲同工之妙,“逃墨→归杨→逃杨→归儒”当为孟子本意。《孟子集注》卷十四有言:“墨氏务外而不情,杨氏太简而近实,故其反正之渐,大略如此。”此亦与“杨近墨远”之说若合符节。有论者从共同体主义的大、小类型指出:古儒的小共同体主义与杨朱个人主义的距离相对较近,与墨翟及后来的法家两种大共同体主义的距离更远,所以孟子近杨而远墨。回到孟子的思想脉络,“道不下带”精辟地昭示了“杨近墨远”的个中秘密。孟子有言:言近而指远者,善言也;守约而施博者,善道也。君子之言也,不下带而道存焉;君子之守,修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田———所求于人者重,而所以自任者轻。(14·32)何谓“道不下带”?《孟子集注》卷十四注释:“古人视不下于带,则带之上,乃目前常见至近之处也。举目前之近事,而至理存焉,所以为言近而指远也。”孟子的“道不下带”又与孔子的“道不远人”一脉相承。孔子说过:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”(《中庸》第13章)从道不下带、道不远人的角度看,杨朱虽然不讲养大体的大人之学,但至少是在反求诸己,这就比墨子的“舍其田而芸人之田”更接近儒家。明于此,“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”的先后次序不能被颠倒。对“逃墨→归杨→逃杨→归儒”简化处理,就是“逃(墨、杨)→归(儒)”。“逃而归”是杨墨的事,儒家则须“追且受”:“归,斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者,如追放豚,既入其苙,又从而招之。”(14·26)这是“逃墨必归于杨”章的其余部分,在孟子“距杨墨”的文字中亦最费解。杨伯峻译为:“回来,这就接受他算了。今天同杨、墨两家相辩论的人,好像追逐已走失的猪一般,已经送回猪圈里了,还要把它的脚绊住,[生怕它再走掉。]”其时舌战杨墨者,孟子之外,原来还有其他人。

　　这些“今之与杨、墨辩者”究竟怎么做的?赵岐有云:苙,栏也。招,罥也。今之与杨墨辩争道者,譬如追放逸之豕。豚追而还之入栏则可,又复从而罥之,大甚。以言去杨墨归儒则可,又复从而罪之,亦云大甚。(《孟子正义》卷二十九录)这里,赵岐用两个“大甚”来陈述“今之与杨、墨辩者”的过失。前一个“大甚”的关键词是“罥”。赵岐释“招”为“罥”,《孟子集注》卷十四亦云:“招,罥也,羁其足也。”杨伯峻译文即从赵、朱之说。赵岐认为,既然跑出去的猪已经回到了栏里,“今之与杨、墨辩者”再绊住它的四肢,就不对了。后一个“大甚”的关键词是“罪”。赵岐认为,“今之与杨、墨辩者”绊住猪的四肢之后,又来秋后算账,就更不对了。赵岐批评与杨墨辩者的两个“大甚”,前一个体现了《孟子》的本意,后一个切合着孟子的精神。

　　“归,斯受之而已矣”就是要接受杨墨之徒浪子回头,绝对不能先“罥”后“罪”。一言以蔽之,宽容于曾经杨墨而今归儒者,此乃孟子“距杨墨”最该得到人们注重的精义!对于赵岐、朱熹释“招”为“罥”,《四书温故录·孟子四》“招”条亦持不同看法:此节乃孟子自明我今之所以与杨墨辩者,有如追放豚然,唯恐其不归也。其来归者既乐受之使入其苙,未归者又从而招之,言望人之弃邪反正,无已时也。苙既处之有常,招又望之无已,如是则不咎其往之意具见。招字,非但无取别音,并不烦别义耳。

　　赵佑认为,“招”之字义不是羁其足之“罥”,而是召唤。他又把“既入其苙,又从而招之”一分为二,认为所要召唤的,不是既入其苙的来归者,而是那些还没有回到猪栏的未归者。把孟子等同于“今之与杨、墨辩者”,此乃赵佑最大的误读。但是,距杨墨不可能一蹴而就,既有来归者,自然还有未归者。所以,在赵佑看来,不断地召唤那些未归者,足证孟子“望人之弃邪反正,无已时也”。他还认为,既真诚地宽容于来归者,又殷切地召唤于未归者,两者相得益彰,写照了孟子“不咎其往”的深意。赵佑这些解释,则与孟子“距杨墨”的文化诉求十分契合。

　　后儒敞开“杨近墨远”之深意,反对先“罥”后“罪”之做法,均为文化守成主义的体现。回到孟子,“距杨墨”实则包括三个阶段:切入事件之前,要“知其罪”,清楚地知道杨墨之徒究竟有哪些罪过;投身事件之中,要“距其非”,勇敢地批判杨墨之徒造成的社会危害;结束事件之后,要“恕其过”,大度地允许杨墨之徒启动新的儒家思想生命。

　　《孟子》论“距杨墨”的三章之中,“逃墨必归于杨”章篇幅最短,也是惟一的专论。朱熹指出:“此章见圣贤之于异端,距之甚严,而于其来归,待之甚恕。距之严,故人知彼说之为邪;待之恕,故人知此道之可反,仁之至,义之尽也。”(《孟子集注》卷十四)时值礼乐崩坏而又诸侯放恣、王官失守而又处士横议,孟子不对杨墨之道“距之甚严”,就不足以捍卫孔子开创的儒学传统;而对已经归于儒家的杨墨之徒“待之甚恕”,则是因为他深信孔子之道足以收拾乱局、统一人心。

　　孔子之道战胜杨墨之道的进程坎坷,孟子为此确立了“距之甚严、待之甚恕”的基本策略。它既体现了“道性善”的道德理想主义,亦折射了“学孔子”的儒家一统取向。元人袁俊翁《四书疑节》卷八《孟子》“辟杨墨何其前后异论”条有云:

　　尝观《孟子》“予岂好辨”一章,极言杨墨为害之甚,而直以距杨墨自任,且谓“能言距杨墨者,圣人之徒也”。窃原公都子之问,外人皆称夫子好辨,然则当时与杨墨辨者,疑仅有一孟子而已。及观“逃墨归杨、逃杨归儒”一章,则直有“归,斯受之”之语,且谓“今之与杨墨辨者,如追放豚,既入其笠,又从而招之”,盖言彼既来归,不当追咎其既往之失,是则孟子亦不复与之辨矣。合二章而论之,是何前者距之严,而今者待之恕耶?吁!皆是也。方其背正而适他也,距之不严,则人不知彼说之为邪;及其舍他而入正也,待之不恕,则人不知此道之可进。前可见其义之尽,后可见其仁之至。盖无非为维持斯道计也。

　　三、“承三圣”的自我期许

　　孟子以“距之甚严、待之甚恕”作为拒斥杨墨之道的基本策略,但“距杨墨”在其文化守成主义之中如何定位呢?“夫子好辩”章云:昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者;岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。(6·9)孟子“距杨墨”,不是为好辩而辩,而是要把它置放于继往开来的历史时空之中,并予以大历史意义上的定位。一部自有生民以来的(中国)人类史,经孟子删繁就简,剩下三座象征意义层层内缩的文化丰碑:第一座是“禹抑洪水”,它矗立于人与自然的对抗之间,象征着人类最终能够战胜自然;第二座是“周公兼夷狄”,它屹立于华夏与夷狄的化变之间,象征着华夏最终能够提升夷狄;第三座是“孔子成《春秋》”,它耸立于仁人志士与乱臣贼子的博弈之间,象征着仁人志士最终能够威慑乱臣贼子。孟子“以承三圣”,但“距杨墨”如何成为大历史中的第四座文化丰碑呢?

　　孟子文化守成主义包括三个有机组成部分:一则“学孔子”的儒家一统取向,一则“距杨墨”的异端批判意识,一则“尚诗书”的文本解读方法。三者亦非等量齐观,而是一主二从:“学孔子”乃其中心,“尚诗书”“距杨墨”是其两翼。战国中期,儒家命运堪忧。孟子锻造自身思想体系,就是期盼由孔子开创的儒家学派,既能真切地汲取诗书文化的传统营养,又能彻底地肃清杨墨显学的思想危害,像飞鸟那样搏击于历史长空。其文化守成主义因而以“学孔子”为集中意识,以“尚诗书”“距杨墨”为支援意识。但是,从思想深处与逻辑深层看,三者既互相支援,又各自独立,为“距杨墨”成其为第四座文化丰碑奠定了思想基础。

　　从前引“夫子好辩”章一段看,“学孔子”的儒家一统取向与“距杨墨”的异端批判意识实则互相支援。两者都有三个关键词,它们在思想深处与逻辑深层又依次对应:其一,前者的第一个关键词是“如七十子之服孔子也”(3·3)之“服”,它是情感立场上的敬佩与信服;后者的第一个关键词是“吾为此惧”(6·9)之“惧”,它是情感立场上的担心与忧惧。

　　其二,前者的第二个关键词是“乃所愿,则学孔子也”(3·2)之“学”,它是知性态度上的模仿与学习;后者的第二个关键词是“距杨墨”(6·9)之“距”,它是知性态度上的拒斥与批判。其三,前者的第三个关键词是“承三圣”(6·9)之“承”,它是意志品格上的赓续与传承;后者的第三个关键词是“闲先圣之道”(6·9)之“闲”,它是意志品格上的守护与捍卫。

　　“学孔子”“距杨墨”各自的三个关键词一一对应,实际上又由三种逻辑性互动,形成为一目了然的三个思想性层次。三种逻辑性互动指:一是“服”“惧”之间的互动,亦即两种不同情感立场之间的鲜明对比;二则“学”“距”之间的互动,亦即两种不同知性态度之间的泾渭分明;三为“承”“闲”之间的互动,跟前两种互动的对抗性格不同,这种互动具有明显的统一意向,亦即两种既相区别又相联系的意志品格之间的融合为一。三个思想性层次根源于以上三种逻辑性互动,亦即由情感立场(情)而知性态度(知)而意志品格(意)依次推进。在前两种互动或前两个层次中,“学孔子”“距杨墨”因逻辑性对抗而达成思想性支援。在第三种互动或第三个层次中,“学孔子”“距杨墨”则不一不二:“闲”(捍卫)“承”(传承)虽然有所区别,但这种相互支援已被摄入孟子的儒家一统取向,亦即进入孟子文化守成主义的中心,因此,“闲”“承”不一不二,孟子“距杨墨”的根本目的在于“学孔子”。

　　“距杨墨”在孟子文化守成主义的整体结构中更有其独立性。如果说“禹抑洪水”隐含了人类天人之辨的发端,“周公兼夷狄”暗喻了民族夷夏之防的萌芽,“孔子成《春秋》”启动了政治王霸之争的端绪,那么,“孟子距杨墨”则首次明确提出了思想正统与思想异端之分的重大课题。在孟子看来,尽管天人之辨、夷夏之防、王霸之争三大问题已在思想史上确立过成功的范例,但在现实中并非得到有效的解决,而是依然存在着,并且变得日益深重;不惟如此,现实矛盾又增加了一种———思想上如何批判异端、阐扬正统。

　　要破译孟子“距杨墨”的异端批判意识及其文化守成情怀,必须依据主客关系框架,盖因人类始终处于主体与客体的对抗性关系之中。从逻辑上而言,人类认识、解决主客矛盾,往往外延上先大后小,内涵上先浅后深:外延上先大后小,是因为人类主客对抗的起点是自然,自然是人类面对的最大、最难征服的客体;内涵上先浅后深,是因为人类主客统一的终点是精神,精神是人类拥有的最大、最风姿绰约的主体。孟子心头的“四座丰碑”,实际上是人类认识、解决主客矛盾之逻辑进程中的四个重大转折点。就“距杨墨”而言,一方面,这个重大转折点虽然外延上越来越小,越来越远离自然,但内涵上越来越深,越来越逼近精神;另一方面,也正因为远自然、近精神,它认识、解决主客矛盾的价值方式更具体,孟子即以儒家思想为标准来判断思想矛盾孰为正统孰为异端,体现出“距杨墨”之于“学孔子”的支援性。

　　在人类历史时空中,孟子距杨墨又跟禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成《春秋》在逻辑上等值,这种逻辑等值关系进而决定了“距杨墨”的异端批判意识在孟子文化守成主义的整体结构中有其不可替代、独立存在的必要性。韩愈、苏轼就认为孟子距杨墨“功不在禹下”“配禹可也”:后之学者无所寻逐,以至于今泯泯也:其祸出于杨、墨肆行而莫之禁故也。孟子虽贤圣,不得位,空言无施,虽切何补?然赖其言,而今学者尚知宗孔氏,崇仁义,贵王贱霸而已。

　　其大经大法皆亡灭而不救,坏烂而不收,所谓存十一于千百,安在其能廓如也?然向无孟氏,则皆服左衽而言侏离矣:故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。(《韩昌黎全集》卷十八《与孟尚书书》)方秦之未得志也,使复有一孟子,则申、韩为空言,作于其心,害于其事,作于其事,害于其政者,必不至若是烈也。使杨、墨得志于天下,其祸岂减于申、韩哉!由此言之,虽以孟子配禹可也。(《苏轼文集》卷十《六一居士集叙》)先秦儒学史上,人类认识、解决主客矛盾的逻辑进程并未因为孟子提出正统—异端之分而终结。

　　《荀子·非十二子》曾说:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。”荀子通过猛烈批判子思、孟子,又补充了一个相当重要的逻辑环节,亦即同一学派之内也需要区分正宗与别子。孟子拒斥杨墨之学,其“正统—异端之分”是就整个思想界而言;荀子批判思孟学派,其“正宗—别子之分”是就同一学派而言。在此意义上,荀子的论断类似于“第五座丰碑”。

　　当然,孟子也注意过同一学派的正宗与别子之分,譬如他赞美从楚国来北方学习周孔之道的陈良,批驳跟随陈良多年、然后投奔许行的陈相(5·4);荀子亦有思想界的正统—异端之分的观念,《非十二子篇》即是以此模式全面评判当时的思想史动态。

　　从思想史角度看,后儒认同荀子在儒家内部区别正宗与别子的“方法”,但大多不同意荀子以此非难孟子等人的“做法”。正如《陆九渊集》卷二十四《策问》所言:孟子之后,以儒称于当世者,荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。《荀子》有《非十二子篇》,子思、孟轲与焉。荀子去孟子未远,观其言,其尊孔子,严王霸之辨隆师隆礼,则其学必有所传,亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟轲,何耶?至言子夏、子游、子张,又皆斥以贱儒。则其所师者果何人?而所传者果何道耶?

　　其所以排子思、孟轲、子夏、子游、子张者,果皆出其私意私说,而举无足稽耶?抑亦有当考而论之者耶?荀子以“性恶”的政治现实主义为根基,孟子以“性善”的道德理想主义为灵魂,“此孟子所以得运二千年,荀子所以失运二千年也”(《万木草堂口说·孟荀》)。文化守成主义不只是形式,更是有内容的形式。一个时代需要什么样的内容,那么,传达这一内容的形式就会受到格外重视。中国传统社会,文化守成主义乃以道德理想主义为内容。

　　这也告诉我们:考察孟子“距杨墨”的异端批判意识,既要抓住文化守成主义这一“形式”,更不能忽视决定这一形式的“内容”———道德理想主义。

　　四、“距杨墨”之为文化心态

　　就事论事地看,孟子对待杨墨之道,不只有“距之甚严”的一面,更有“待之甚恕”的一面。不先“罥”后“罪”,反对秋后算账,乃至远墨近杨,亦最能凸显孟子文化守成主义的宽容性。但是,孟子挚信“杨墨之道不息,孔子之道不著”,又把距杨墨跟禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成《春秋》相提并论,就不再是就事论事,而是要纲举目张。于孟子文化守成主义的整体结构而言,纲举目张乃其理论建构所必需,但其负面效果则是独断性被强化,而宽容性有可能被扼杀。孟子“距杨墨”的异端批判意识被独断性所左右,难能可贵的宽容性却被架空,也正是毋庸讳言的思想史事实。

　　早在韩愈尊孟之前,来自不同战线的思想家们就注意到了孟子“距杨墨”这一思想史事件:[1]夫弦歌鼓舞以为乐,盘旋揖让以修礼,厚葬久丧以送死,孔子之所立也,而墨子非之。

　　兼爱尚贤,右鬼非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。(《淮南子·氾论训》)[2]古者,(扬)[杨]墨塞路。孟子辞而辟之,廓如也。后之塞路者有矣。窃自比于孟子。([西汉]扬雄:《法言·吾子》)[3]杨、墨之学不乱传义,则孟子之传不造。([东汉]王充:《论衡·对作篇》)[4]昔杨墨塞群儒之路,车不得前,人不得步,孟轲辟之,乃知所从。(《牟子理惑论》)[5]昔者异学争途,孟子抗周公之法;小乘乱道,龙树陈释迦之教。于是杨墨之党,舌举口张;六师之徒,辙乱旗靡。([南朝梁]陆倕:《答释法云书难范缜〈神灭论〉》)清代周广业的《孟子异本考》又把这些史料汇集到了一块:《法言》云:“古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。”此即距扬墨之言,而推衍之也。

　　《论衡》云:“扬墨之道不乱仁义,则孟子之传不造。”《牟子理惑论》:“杨墨塞群儒之路,车不得前,人不得步,孟子辟之,乃知所从。”陆倕《答法云书》:“昔者异学争途,孟子抗周公之法,于是扬墨之党,舌举口张。”皆此意也。杨之学无传。《淮南子·氾论训》云:“全性保真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。”此可见其槩矣。

　　从《淮南子》到陆倕的时代,儒学尚未获得宋元明清那样唯吾独尊的意识形态权威,实则百家争鸣。争鸣具有排他性,所以,思想家们放眼历史,聚焦于孟子“距杨墨”,希冀藉此战胜对手,又能保持自我。在此过程中,孟子经由“距杨墨”达成的文化守成主义,主要以独断性的异端批判意识被不断地敞开。

　　“犷秦隐儒,墨学亦微。至西汉儒复兴,而墨竟绝。”尽管杨之学无传、墨之道衰绝,然而,佛老从汉代开始,以比杨墨更为精巧的思维方式、更为强大的思想魅力,冲击着儒家思想的意识形态权威。

　　汉唐以后,佛老与儒学的斗争从未停息,反客为主的局面亦时有出现。无论对于人文化儒家还是政治化儒家,辟佛老皆为艰巨而又漫长的任务,孟子“距杨墨”因而成为他们辟佛老的重要思想资源:[1]道于杨墨老庄佛之学,而欲圣人之道,犹航断港绝潢以至于海也。故求观圣人之道,必自孟子始。([唐]韩愈:《送王秀才序》)[2]古者杨、墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。故有周、孔,必有杨、墨,要在有孟子而已矣。今西域之教,岳其基,而溟其源,乱于杨、墨也甚矣。如是为士,则孰有孟子哉?千世之后,独有一昌黎先生,露臂瞋视,诟之于千百人内。其言虽行,其道不胜。苟轩裳之士,世世有昌黎先生,则吾以为孟子矣。([唐]皮日休:《原化》)[3]杨、墨之害,甚于申、韩;佛、老(一无老字)之害,甚于杨、墨。杨氏为我,疑于仁。墨氏兼爱,疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨,为其惑世之甚也。佛、老(一作氏字)其言近理,又非杨、墨之比,此所以害尤甚。

　　杨、墨之害,亦经孟子辟之,所以廓如也。(《河南程氏遗书》卷十三《明道先生语三》)[4]或问“攻乎异端”。曰:“攻者,是讲习之谓,非攻击之攻。这处须看他如何是异端,如何是正道。异端不是天生出来。天下只是这一个道理,缘人心不正,则流于邪说。习于彼,必害于此;既入于邪,必害于正。异端不止是杨墨佛老,这个是异端之大者。”(《朱子语类》卷二十四《论语六·攻乎异端章》)[5]问:“程子曰:‘佛氏之言近理,所以害甚于杨墨。’看来为我疑于义,兼爱疑于仁,其祸已不胜言。佛氏如何又却甚焉?”曰:“杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处,本朝许多极好人无不陷焉。”如李文靖、王文正、谢上蔡、杨龟山、游先生诸人。(《朱子语类》卷二十四《论语六·攻乎异端章》)[6]孟氏没,吾道不得其传。而老氏之学始于周末,盛于汉,迨晋而衰矣。老氏衰而佛氏之学出焉。佛氏始于梁达磨,盛于唐,至今而衰矣。有大贤者出,吾道其兴矣夫!(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)[7]孟子曰:“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。”自以为于心无愧,而天下受其咎,其谁之咎?不知者,且以躬行实践之儒归焉,不疑夫躬行实践,劝善惩恶,释氏之教亦尔也。君子何以必辟之?孟子辟杨、墨,退之辟释、老。当其时,孔、墨并称,尊杨墨、尊释老者,或曰,是圣人也,是正道也,吾所尊而守者,躬行实践,劝善惩恶,救人心,赞治化,天下尊之,帝王尊之之人也。然则君子何以辟之哉?

　　愚人覩其功,不知其害,君子深知其害故也。

　　([清]戴震:《与某书》)儒家思想史上,类似表述不胜枚举。佛教那边,也不只是汉代佛学家牟融反思过孟子“距杨墨”,宋代天台宗释志磐的《佛祖统纪》卷七《东土九祖纪》评论佛学家湛然时亦云:自唐以来,传衣钵者起于庾岭,谈法界、阐名相者盛于长安。是三者皆以道行卓荦,名播九重,为帝王师范,故得侈大其学,自名一家。

　　然而宗经弘论,判释无归。讲《华严》者唯尊我佛,读《唯识》者不许他经,至于教外别传,但任胸臆而已。师追援其说,辩而论之,曰《金錍》,曰《义例》,皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。

　　纵观历史,人们退异端、进正统,大凡遵循某种在思维方式、价值目标、文化精神上极其相似的文化心态,它就是“距杨墨”。儒家如是,佛、老如是,三家皆然!从思维方式看,三家均把“杨墨”看做异端的代名词,“杨墨”成为可以植入不同内容的变项。儒家将“佛老”填进这个变项,盖因“杨之学似老,墨之学似佛”、“今之道教近乎杨,今之释教近乎墨”。佛、老则会填入儒家。当然,比起儒家辟佛老,他们拒斥儒家的力度与热情要逊色得多。这与佛、老两家通常处于意识形态权威的边缘地带有关。从价值目标看,三家把各自眼里的异端放进“杨墨”,消绝异端乃其消极目标,捍卫正统乃其积极目标。在此,与“杨墨”这一变项相对应,自身的“正统”即是常项。从文化精神看,由于常项是必须捍卫的正统,变项是必须批判的异端,所以三家各自的退异端、进正统,在其自身范围内即是文化守成主义,在其对手视野中则是文化贼道行为。

　　儒、佛、老三家“距杨墨”的文化心态,就与正统的关系而言,实质是宁左勿右;就与异端的关系而言,实质是势不两立。陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》指出:“故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不易之论。”三教合流的历史大势之下,人们势不两立地退异端、宁左勿右地进正统,能轻轻松松做到吗?

　　对于儒家辟佛,明代罗钦顺《困知记续录》卷上指出:吾儒之辟佛氏有三:有真知其说之非而痛辟之者,两程子、张子、朱子是也;有未能深知其说而常喜辟之者,笃信程、张数子者也;有阴实尊用其说而阳辟之者,盖用禅家诃佛骂祖之机者也。夫佛氏似是之非固为难辨,至于诃佛骂祖之机作,则其辨之也愈难。吁!可畏哉!

　　这段话分析了儒家辟佛的三种情形:“真知其说之非而痛辟之者”,其实只有少数几个大儒,他们辟佛的思想史意义亦不言而喻;“未能深知其说而常喜辟之者”,人数不少,这些人属于跟风派,基本上缺乏自己的真知灼见;“阴实尊用其说而阳辟之者”,队伍可能更大,其所作所为也最耐人寻味。在罗钦顺看来,真正有能力辟佛的儒家少之又少,大多数人只是“讲政治”,更多人则是“阳辟阴尊”。真的是一类人一种情形,三种情形三类人吗?“讲政治”与“阳辟阴尊”有何关联?思想史的实际情况显然更为复杂。

　　韩愈是个典型例子。中唐时期,佛教盛行,韩愈力辟,奋起捍卫儒家道统,却又因写过《与大颠师书》,倍受后儒讥评。《朱子语类》卷一百三十七就说:“退之晚来觉没顿身己处,如招聚许多人博塞为戏,所与交如灵师、惠师之徒,皆饮酒无赖。及至海上见大颠壁立万仞,自是心服。‘其言实能外形骸,以理自胜,不为事物侵乱’,此是退之死欵。”朱熹、陆九渊何尝不像韩愈?史称“朱子道、陆子禅”,何炳松解为:“朱熹是道家的领袖,陆九渊是佛家的领袖。”

　　儒道佛合流,南北朝后期初露端倪,唐宋大致定型,元明清登峰造极。在此情形下,儒家以“距杨墨”心态辟佛老,势必流于表面文章,“阳辟阴尊”蔚然成风。任何思想体系若是自身停滞不前,退异端、进正统再严厉,也难以让人信服。因而,从儒家思想发展的角度看,儒家对佛老“阳辟阴尊”,绝对不是坏事。王阳明《别湛甘泉序(壬申)》就说:盖孟氏患杨、墨;周、程之际,释、老大行。

　　今世学者,皆知宗孔、孟,贱杨、墨,摈释、老,圣人之道,若大明于世。然吾从而求之,圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎?其能有若杨氏之为我者乎?其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎?吾何以杨、墨、老、释之思哉?彼于圣人之道异,然犹有自得也。

　　这里的关键词“自得”,出自《孟子》的“君子深造之以道,欲其自得之也”(8·14)和“以意逆志,是为得之”(9·4)。杨墨释老因其“信仰”不同,被儒家视为异端;但因其自得,同样也是“真理”。那么多儒者对于杨墨释老为何“阳辟阴尊”?盖因真理与信仰一旦不可得兼,他们就会选择真理,而不是信仰。王阳明认为儒家的圣人之道既是信仰,更是真理,所以,他警醒人们:圣人之道若想大明于世,儒者就不能只拿“距杨墨”“辟佛老”说事,而须像杨墨释老那样建立起自得之学。

　　杨墨释老犹有自得,能与儒家平起平坐吗?儒者可以兼而取之吗?《传习录拾遗》第45条录有王阳明对“三间共为一厅”的批评:张元冲在舟中问:“二氏与圣人之学所差毫厘,谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中着些私利,便谬千里矣。今观二氏作用,亦有功于吾身者。不知亦须兼取否?”先生曰:“说兼取便不是。圣人尽性至命,何物不具?何待兼取?二氏之用,皆我之用。即吾尽性至命中完养此身,谓之仙;即吾尽性至命中不染世累,谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳。譬之厅堂,三间共为一厅,儒者不知皆我所用,见佛氏则割左边一间与之,见老氏则割右边一间与之,而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。”

　　王阳明认为:圣人之学完备无缺,根本无需兼取佛教、仙家,更何况它们那些有益的东西,完全可以从儒家里面推演出来。尽性至命中,完善此身,即为仙;不染世累,即为佛。因此,把儒、佛、仙分成一房三厅是错误的,会举一废百。说到底,王阳明太“讲政治”了。他并不认为佛老具有独立的主体地位,而是信仰高于真理,甚至把儒家的信仰径直当作真理本身,骨子里仍然舞动着退异端、进正统的“距杨墨”心态。相反,张元冲所问,体现出“阳辟阴尊”对“讲政治”的劝谕与挑战,既是三教合流的现实表达,更展示了三教合流的必然趋势。

　　综上所述,孟子“距杨墨”的异端批判意识有着丰富而又复杂的思想内涵:一方面,孟子强调切入事件之前要“知其罪”,投身事件之中要“距其非”,结束事件之后要“恕其过”;另一方面,“杨墨”是个变项,所有背离孔子之道的异端思想均可填入其中,孟子由此把距杨墨与禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子成《春秋》联系起来,确立起“距杨墨”在儒家思想史上的权威地位。通过“距杨墨”,孟子进一步落实了“学孔子”的儒家一统取向,为道德实践主体成就“仁且智”的理想人格、践履“经而权”的伦理智慧扫清了障碍,取到了“扞边境之功”,并成为其文化守成主义精神不可或缺的有机组成部分。但是,“距杨墨”的异端批判意识也造就并纵容了后儒退异端、进正统的狭隘意志,阻碍了不同学派、思潮、观点之间的交流与争鸣。一旦与夷夏之辨相关联,其危害更大。

　　基于“距杨墨”的异端批判意识内含着包容性与独断性的矛盾两重性,我们这里有必要援用孟子的三个关键词,对此予以创造性转换:“惧”就是不能让谬误凌驾于真理之上,“距”就是勇于批判任何谬误,“闲”就是坚决捍卫真理的尊严。如此,直面真理与谬误、绝对真理与相对真理的永恒矛盾运动,我们恪守文化守成主义才不会显得落伍,反而深刻证明了人类历史发展的辩证法则。