全面认识中国哲学对卢梭的影响

　　卢梭 （Jean Jacques Rousseau,1712-1778 年）是 18 世纪法国大革命的思想先行者，又是近代浪漫主义思潮的开创者，被狄德罗聘为 《百科全书》的撰稿人，在百科全书派的圈子里生活和写作达十余年之久。但从他的着作中，人们只能看到他为《百科全书》撰写的 “政治经济”条目对中国政府体恤农民的税收政策的赞扬，至于人文领域，却更多地看到了他从文明否定论的立场对西方文化和中国传统文化的激烈抨击。难道他的思想就不受中国哲学的影响吗？英国学者休斯 （E. R. Hughes）说得好： “没有人能生活在启蒙人士圈子里十三年而不重复地听人谈论中国及其哲学。当时中国艺术品在沙龙里展出， 中国智慧整天被人挂在嘴边，……这一切被一阵风似地吹进日内瓦人卢梭年轻敏感的灵魂里。”

　　①更何况在当时的巴黎已有大量介绍和迻译中国哲学文献的出版物呢？

　　早在 20 世纪初，罗曼·罗兰就敏锐地意识到卢梭 “比任何西方人更理解东方观念中的完全忘我的境界”②.1942 年，休斯在 《The Great Learningand the Mean-in-Action》 （《大学》和 《中庸》英译本）一书的长篇导论中，更以 《卢梭---“公共意志”的先知》为题，论述了卢梭的人性论和政治哲学与中国哲学的微妙关系，又在该书附录中以《家庭关系中的卢梭与自然》为题讨论了卢梭的伦理思想与 《大学》中的相关论述所可能有的关联。

　　1940 年和 1985 年，朱谦之先后提出卢梭的自然神论来自中国哲学，其 “回归自然”的思想则可能受到老子哲学影响的观点③.不过，要全面认识中国哲学对卢梭的影响，除了综合以往的研究成果以外，还需要挖掘新的史料，作出新的论证。

　　卢梭一方面批评中国文化，另一方面又深受中国哲学的影响，这既是矛盾的，又是哲学史、思想史和文化史上屡见不鲜的现象。近代以来，一些受中国文化影响很深的日本学者却反转来排斥中国文化，一些受西方文化影响很深的新儒家学者也痛批西方文化，就是属于此类情形。在百科全书派的学者中，也许，正是卢梭---这位比孟德斯鸠更激烈地批评中国传统文化的学者---实际上受中国哲学的影响最深。

　　一、良知与理性孰先？---卢梭的 “谛听自己良知声音的真正哲学”

　　不可否认，卢梭的哲学继承着西方哲学 “认识你自己”的学脉。其 《论人类不平等的根源和基础》 （1755 年）开卷就说： “我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于 人的知识。我敢说，戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言的意义，比伦理学家们的一切巨着都更为重要、更为深奥。因此，我把这篇论文的题目，看作是哲学上所能提出的最耐人寻味的问题之一。”

　　④这里所说的 “戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言”,就是为苏格拉底所特别珍视的 “认识你自己”.但卢梭对于什么是 “真正的哲学”的理解，却具有明显的中国特征。在 《论科学与艺术》 （1750年）一文的末尾，卢梭写道： “德行啊！你就是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要花那么多的苦心与功夫才能认识你吗？你的原则不就铭刻在每个人的心里吗？要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？

　　这就是真正的哲学了，让我们学会满足于这种哲学吧！让我们不必嫉妒那些在文坛上永垂不朽的名人们的光荣；让我们努力在他们和我们之间划出人们以往是在两个伟大的民族之间所划的那条光荣的界限吧，让他们知道怎样好好地说，让我们知道怎样好好地去做吧。”

　　⑤---他认为道德的科学不需要花那么多的苦心与功夫才能认识，德行的原则就铭刻在每个人的心里，主张返求诸己，谛听自己良知的声音，并认为这就是真正的哲学。这段话与孟子、陆九渊和王阳明的 “良知”说何其相似！良知先于理性，不正是孟子、陆九渊和王阳明强调的 “先立乎其大者”,特别是陆王心学主张的 “尊德性”先于 “道问学”吗？

　　良知先于理性，是因为人性本善：人天生具有恻隐之心， “怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着”⑥.在这一点上，卢梭思想明显地受到孟子的人性本善学说的影响。他宣称， “人生来是善的，让种种制度才把人弄恶”---这一学说是与基督教的原罪说和通过教会得救之说相对立的。更重要的是卢梭对性善论的论证方式与孟子的论证方式的一致性，如休斯所指出： “孟子和卢梭的观点中有一个引人注意的巧合：人不光被赋予了理性之外从善的直觉、能力和倾向，并且卢梭的主要论证正是孟子所采用的---也就是人类无法对他同伴们的痛苦和危险袖手旁观。理性的反思可能会揭示伸出援手所带来的利益，但施助的冲动往往首先到来。

　　这一点在人对动物和对人时都成立。呵护心中善的萌芽即是 为人',而放任它们枯死便不足以为人。”⑦休斯没有说明这一 “引人注意的巧合”见于卢梭的哪一部着作，但我们可以从卢梭的 《论人类不平等的根源和基础》中看出这一点。卢梭说： “怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，使我们不加思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音。”

　　⑧这里所说的 “不加思索地去援救我们所见到的受苦的人”,正是 《孟子·公孙丑上》所谓 “见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”所表达的意思。

　　卢梭强调，怜悯心是 “先于一切思考而存在的纯自然的感动，……即使最坏的风俗也不能把它们毁灭，……一切社会美德正是从怜悯心这种性质中产生出来的。其实，除了对弱者、罪人、或对整个人类所怀有的怜悯心外，还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢”⑨?所有这些论述，都与孟子关于人的恻隐之心的论述如出一辙。尤其值得注意的是，尽管卢梭在这部系统论述良知先于理性的着作中并没有明言他读过哪些介绍和迻译中国哲学的书，但却在该书的 “作者附注”中写下了 “中国好象已被耶稣会教士们很缜密地观察过”⑩这句话，这是以往的研究者们都没有注意到的。

　　休斯注意到卢梭思想的复杂性，他认为卢梭本来与圣保罗和圣奥古斯丁一样深信基督教的原罪观： “我本愿行的善未行，本不愿做的恶却做了。”

　　这成了 《忏悔录》中卢梭的口头禅。但恰恰是在他晚年回到从前虔诚的新教教养之中、并 “日读 《圣经》”的时候，他 “肯定了儒家的人性本善论，且认定人性之善出于自然而非理性”.在卢梭的心目中，自然的良知高于理性，但 “并不是说人可以抛弃理性，而是说理性的角色应是一个好的仆人---作为主人它相当危险。自然是一个科学定律无法完全代表的和谐体，现实的核心有着无法分析的独一性---而这些宇宙中实在的 偶然之物的佐证，人类灵性人格的种子---它们既是构成莱布尼兹的单子论的基本信念，也同样是儒家宇宙哲学的基础”.所谓 “理性的角色应是一个好的仆人”,正是孟子所主张的以理性来 “扩充”内心的善端，陆王心学所提倡的 “尊德性”而辅之以 “道问学”,即所谓 “先发明人之本心，而后使之博览”者也。

　　人们也许会质疑性善论把人性理想化了，休斯认为，孟子和卢梭的学说中就已包含了对这种质疑的回应，而卢梭的回应正与孟子一致： “卢梭认为完全自我牺牲的利他主义不可行，这使他与儒家不谋而合，而与墨家背辙，因为墨翟和他的学生们准备着为了实现兼爱而 腓无胈、胫无毛.儒家则认为这与人性冲突；并不是说个人为了追随普世幸福的大道所能做的牺牲有何限度，而是行为的冲动必须出于自然，而后由理性约束指引。”这说明卢梭与孟子一样，并不排斥基于自然的合理利己主义。卢梭说得好： “人性的首要法则，是要维护自身的生存；人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”在儒家与墨家二者之间，卢梭的这一观点显然更接近于儒家。

　　休斯在 《家庭关系中的卢梭与自然》一文中认为，隐逸阶段的卢梭对家庭关系中自然天性的极富新意的观点与儒家的 《大学》有关。他不同意马利田 （M. Maritain）以卢梭的私生活来说明其思想的做法，指出这种性心理学上的假设似是而非，正确的解释应从卢梭思想所受中国哲学影响的视角去探寻： “一个重要的事实是，在杜赫德 1735 年出版于巴黎，且我们知道至少一位百科全书派成员---伏尔泰---读过的名着 《中国通史》中，收录了一篇 《大学》的摘要。这篇摘要中有如下引文： 请像母亲爱护孩子一样爱你的人民，这样的爱发自天然无需学习，因为从未有人听说有女子在结婚前学过如何哺乳（如保赤子，心诚求之。虽不中、不远矣。未有学养子而后嫁者也）。”

　　隐逸阶段的卢梭确曾通过书信指导年轻女士为婚姻生活做准备，但他也显然明白 《大学》所说的 “未有学养子而后嫁”的道理。应该肯定，休斯的这一解释是合理的。

　　二、自然与文明孰优？---卢梭的文明否定论的中国哲学渊源
　　
　　休斯说： “对一个西方的中国哲学研究者来说，读卢梭的后期着作是一种极为奇妙的体验，因为其中表达的一些情绪仿佛直接出自某本中国着作。”这句话只说对了一半，因为不仅卢梭的后期着作受中国哲学影响，而且其早期着作也同样受到了中国哲学的影响。朱谦之就看出卢梭早年最着名的论文 《论科学与艺术》 （1750 年）与老子哲学有关，---恰恰是在卢梭最激烈地批评中国传统文化的地方，发现了其思想有来自中国哲学的渊源，这不是大可令人惊异吗？当然，这还只是例证之一。

　　卢梭在 《论科学与艺术》中，以 “自然”来对抗 “文明”,进而否定 “文明”.他认为：自然是美好的，出自自然的人是生来自由平等、道德高尚的，科学和艺术的进步并没有给人类带来幸福，却带来了道德的堕落和风俗的败坏。因此，科学和艺术是与人民相矛盾的，唯有平民、唯有 “纯朴的灵魂”才可能具有深刻真挚的感情和高尚的道德，人类应该以自然的美好来代替文明的罪恶。从这一观点出发，他首先激烈地批评了古希腊、古罗马文化，甚至抨击在中世纪作为 “在欧洲其他地方遭到禁止的科学和艺术的藏身之所的地方”---东罗马帝国首都君士坦丁堡的文化，说 “一切极其无耻的骄奢与腐化、种种最黑暗的谋杀与陷害、一切极其邪恶的罪行都汇合在一起……构成了君士坦丁堡的历史的脉络”;嘲讽 “这些就是我们的世纪引以为荣的种种知识之所由来的纯洁的源泉了”.然后笔锋一转，写道： “然而我们又何必向远古的时代去寻找真理的证据呢？我们眼前不就有这一真理的充分证据吗？在亚洲就有一个广阔无垠的国家，在那里文章得到荣誉就足以导致国家的最高禄位。如果各种科学可以敦风化俗，如果它们能教导人们为祖国而流血，如果它们能鼓舞人们的勇气，那末中国人就应该是聪明的、自由的而又不可征服的了。然而，如果没有一种邪恶未曾统治过他们，如果没有一种罪行他们不曾熟悉，而且无论是大臣们的见识，还是法律所号称的睿智，还是那个广大帝国的众多居民，都不能保障他们免于愚昧而粗野的鞑靼人的羁轭的话，那末他们的那些文人学士又有什么用处呢？他们所满载的那些荣誉又能得到什么结果呢？结果不是充斥着奴隶和为非作歹的人们吗？”

　　卢梭批评中国文化的前提是承认中国文化的发达，但这种发达恰恰成了他的文明否定论的立论根据。理由就在于：文明发达未必能给人带来幸福；而中国恰恰由于文化发达而使人变得文弱，以致于为游牧民族所统治，并 “充斥着奴隶和为非作歹的人”,那么，这种发达的文化又有什么用处呢？写到这里，卢梭笔锋一转，寄情于 “贫穷与愚昧的时代”的民族，称诵他们淳朴的德行、显赫的武功和他们的 “哲学的传奇”,他写道： “让我们拿那些为数不多的民族风尚来和上面的情况对比一下吧，那些民族并没有沾染上这些虚浮的知识，他们以自己的德行造就了自己的幸福并成为其他民族的榜样。早期的波斯人便是如此。他们是一个独特的民族，他们学习德行犹如我们这里学习科学一样；他们轻而易举地就征服了亚洲，并且唯有他们才有那种光荣，使他们政体的历史得以成为一部哲学的传奇。……日耳曼人也是如此，有一位历史家的大笔由于厌倦于记叙一个文明、富饶而骄奢淫逸的民族的种种罪行与黑暗，遂转而寄情于描写日耳曼人的单纯、清白与德行 （指罗马历史家塔西佗所写的《日耳曼志》---引注）。甚至罗马，在它贫穷与愚昧的时代，也是如此。直到我们今天，那个乡居的民族 （指卢梭自己的祖国瑞士---引注）也还是表现如此，他们所自豪的就是没有敌人能够挫败他们的勇气，也没有任何事情能够腐蚀他们的忠诚。”

　　在卢梭的 《新爱洛绮丝》 （1761 年）中，也有一段极苛刻地批评中国传统文化的论述。他写道：“我发现：世界上人数最多和文化最昌明的民族，却被一小撮强盗所统治。我详细地观察了这个着名的民族，我吃惊地发现他们全是奴隶。他们屡遭进攻，屡次被人征服，他们历来是捷足先登的人的猎获物；……我认为，他们活该如此，因为他们连哼一声的勇气都没有。他们书卷气十足，生活散漫，表里不一，十分虚伪；他们的话说得很多，但没有实际内容；他们的心眼很多，但没有什么天才；他们虚有其表，思想极为贫乏。他们对人有礼貌，也很殷勤；他们处世很圆滑、很奸诈；他们把做人的义务挂在口头上，装出一副很有道德的样子；他们的所谓人情味，只不过是对人打个招呼，行个礼而已。”

　　如此苛刻地批评中国人和中国传统文化，真让人感到难以接受。然而，在这里却可以发现卢梭的深沉思考，即：为什么在他那个时代 “世界上人数最多和文化最昌明的民族”却被人口占少数的游牧民族的军事贵族所征服、所统治？他所列举的中国读书人的缺点，诸如性格懦弱，在强权面前 “连哼一声的勇气都没有”, “心眼很多，但没有什么天才”, “把做人的义务挂在口头上，装出一副很有道德的样子”,但实际上却是 “表里不一”、 “圆滑奸诈”等等，不正是活生生地画出了一般儒生们的真实面目吗？16-17 世纪的中国早期启蒙学者李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之、傅山等人不也是这样揭露和批评的吗？

　　不可否认，卢梭的文明否定论和回归自然、返璞归真的思想，有来自西方哲学的渊源。他把荷拉士的诗句 “我们被善良的外表所欺骗”作为 《论科学与艺术》一文的卷首语，又引证古罗马哲学家塞涅卡的话说 “自从学者在我们中间开始出现以后，好人就不见了”,就是明显的证据。但朱谦之却证明，卢梭的这一思想也有来自中国哲学的渊源。

　　在中国，老子是最早提出文明否定论、并主张返璞归真的。狄德罗从日本人的着作中知道中国有老子，把老子写成 Rossi,卢梭最早表述其文明否定论和返璞归真的思想时，与狄德罗往来最为密切，很可能是受到老子思想的影响.这一推测是有道理的。据英国学者彼德·弗朗斯所作的 《狄德罗生平和着作年表》1749 年条： “9 月底以后，卢梭每周两三次去樊尚城堡探监，与狄德罗讨论第戎学院关于道德问题的有奖励征文竞赛。”

　　又据法国学者安德烈·比利的 《狄德罗传》，狄德罗在与卢梭讨论第戎学院征文时，向卢梭奉献了自己的见闻，包括他读过的 “许多耶稣会传教士的着作”.这些记载证明了朱谦之的推测。

　　在卢梭的后期着作 《爱弥儿》 （1762 年）和《新爱洛绮丝》 （1761 年）中，返璞归真的思想亦有系统的表述。 《爱弥儿》描写一个不为文明社会所玷污、完全出于自然之手的理想人格， 《新爱洛绮丝》则给这种理想以艺术形象的表现。值得注意的是，在 《新爱洛绮丝》中，恋人们表达柔情蜜意的场所，是艺术地再现自然的中国式的 “爱丽舍花园”,以中国的园林艺术为背景来表达返璞归真的思想，更说明他的回归自然的思想并不只是源自古罗马的塞涅卡了。

　　三、 “努斯”与 “逻各斯”孰高？---卢梭的自然神论、 “公共意志”论与中国哲学
　　
　　“努斯” （Nous,心灵，精神）与 “逻各斯”（Logos,理性，逻辑）孰高？这是西方哲学的一个古老问题，与古希腊人的酒神精神和日神精神的区别相关联。 “逻各斯”强调理性、逻辑、必然性，“努斯”则强调爱欲、情感、生命冲动的本原性。

　　注重 “逻各斯”的人生是高度理性化的，犹如德谟克利特哲学中在必然性支配下作直线运动的原子；而注重 “努斯”的人生则追求生活的艺术化与审美化，近乎伊壁鸠鲁哲学中作自我偏斜运动的原子。

　　二者在西方哲学发展中的关系虽比以上简要说明远为复杂，但一个明显的事实是，在 18 世纪法国百科全书派的学者中，卢梭比任何人都更重视 “努斯”.他的思想和人生，除了那偷吃禁果的理由和勇气，以及与上流社会的太太、小姐们讲精神恋爱是典型法国式的以外，他的自然神论的信仰，他的“公共意志”论的政治哲学，都带有中国哲学的色彩。

　　如果说伏尔泰是一位理性的自然神论者的话，卢梭则是一位诉诸情感的自然神论者。罗素认为，卢梭首创了一种为宗教信仰辩护的方式，即把自己的信仰基础放在人性的某一方面---敬畏情绪或神秘情绪、是非心、渴念之情等等上面，而不是像柏拉图以来的那些哲学家，倘若他信仰神，就必须提出支持其信仰的理智论据。这一由情感导致信仰的特点在卢梭给一位贵妇人的信中表现得最为清楚。

　　他写道： “啊，夫人！有时我独处书斋，双手紧扣住眼睛，或是在夜色昏暗当中，我认为并没有神。

　　但是望一望那边：太阳在升起，冲开笼罩大地的薄雾，显露出大自然的绚丽惊人的景色，这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。我赞美他、崇拜他，我在他面前匍匐低头。”

　　卢梭一生热爱自然，这种感情在他最后的着作 《一个孤独散步者的遐想》中表达得最为鲜明，如罗曼·罗兰所评说的：“这部最后的 《遐想》很像一只老而忧郁的夜莺在森林的寂静中唱出的美丽的歌曲。他在想着一生中不多的幸福岁月：这就是他被自然吞没进去，与宇宙溶为一体的那些日子。他比任何西方人更理解东方观念中的完全忘我的境界， 那种剥光了任何其它感情的感情,是集中在上帝的深渊里， 他自己也被缠绕在其中.”卢梭的 “公共意志”论的政治哲学与孟子思想的关系更值得探究，似乎可以作以下由浅入深的学理分析。

　　一是卢梭主张的 “公意”支配政治运作与孟子所谓 “国人皆曰”之说确有相通之处。休斯指出：“还有一种同样奇妙但更易把握的思路：就是比较卢梭为西方政治经济问题提出的对策与魁奈博士和他的重农主义者---亚当·斯密口中的 经济学家们---的方案。表面上看，这些人因为计划将路易十五改造成儒家理想中的 贤君而确实成了中国文化的信徒。他们自以为在设计那条通向大众自由之路时严格地切合了实际，其实倒是卢梭这个确信没有任何国王能承载公共意志的梦想者找到了儒家政治思想的拱心石：即心中怀有善念萌芽的普通人是社会秩序的最终仲裁者，决定它到底是好是坏。”

　　卢梭强调 “主权……是公意的运用”、“法律乃是公意的行为”,这与孟子主张用人行政、生杀予夺皆须以 “国人皆曰”为前提的思想明显具有一致性： “国人皆曰贤然后察之；见贤焉，然后用之。……国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。” （《孟子·梁惠王章句下》）二是作为 “公意”之理论预设的 “自然状态”学说与孟子性善论的联系。休斯赞成 G. H. D. Cole在 《社会契约论和其他论着》 （The Social Contractand Discourses）一书中的观点，认为 “人性本善的基本教条虽然在 《社会契约论》中无迹可寻；但它却隐藏在卢梭政治哲学的整体背后，而且确实贯穿了他的总构想”.又说： “普通人怀揣私心，却也有善念的萌芽和实现公共意志的能力；这些是卢梭政治哲学的基本信念。尽管卢梭把这些原则带向儒家无法想象的自由至上主义结论，但两者的基本信条却是相符的。”

　　这一论说基本合乎实际。卢梭从 “自然状态”中发现了人性的真善美和原始的自由、平等、博爱，由此而致力于探讨如何把自然人性之善的本能转化为社会政治生活中的正义问题；孟子认为人天生就有 “善端”,由此而引申出体现氏族原始民主遗风的 “国人皆曰”之说；虽然论述的路径和结论并不完全相同，但都具有通过确认人性向善而为政治哲学奠定理论基础的意义。

　　三是卢梭神化了的 “努斯”与儒家的圣人崇拜的关系。卢梭也讲 “理性”,他借助于理性作出了“公意”与 “众意”的区分， “公意只着眼于公共的利益，众意只着眼于私人的利益”, “常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众，---因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了，---又怎能亲自去执行像立法体系这样既重大而又困难的事业呢”?同样是借助于理性，他强调： “为了发现能适于各个民族的最好的社会规则，需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧。”

　　但由此一转，他立即陷入了非理性： “立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。并不是人人都可以代神明立言，……唯有立法者的伟大的灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹。”

　　这个 “敢于为一国人民进行创制的人，---可以这样说---必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人……能够以作为全体一部分的有道德的生命来替代我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命”.在这里，我们不仅看到了儒家的 “圣人神道设教”,而且仿佛听到了儒者们 “大学之道，在明明德，在新民（原为亲民，宋儒改为新民---引注），在止于至善”的布道声，更发现了宋明道学家 “自信能改变人类天性”的非理性的僭妄。支配着卢梭心灵的，不仅是形而上学地改了装的 “努斯”,更是一个被自然神论化了的 “努斯”.卢梭的 “公共意志论”固然有其学理上的失误之处，但 20 世纪的 “启蒙反思”往往把卢梭哲学看作是雅各宾派的恐怖统治的思想根源，却也值得斟酌商榷。雅各宾派的作为恐怕在相当大的程度上是取决于大革命时期法兰西阶级斗争的客观形势，而不是卢梭思想所能支配。在这里，休斯的论述或许具有参考价值。他说： “卢梭为论证自由、平等、博爱这一法国革命的热烈信条而做出了首屈一指的贡献，并因此成为法国革命的圣人。可是倘若卢梭亲历这场革命，他必然会强烈反对 （雅各宾派的行为），而一如华兹华斯所为。革命的血洗或许能用大写的理性 （Reason）辩护，但这绝非自然（Nature）之道，至少绝不会出于他们二人爱慕的那个温存的自然母亲。”

　　当然，也还有一种启蒙反思，如斯宾格勒对近代以来 “下层民众兴起”的原因探析。他认为卢梭的政治论、亚当·斯密的经济论皆是作为城市智力之产物的 18 世纪理智主义的结晶；城市智力乃是宇宙间 “最顽蠢”之物，毫不理会生命的意义为何，一班 “脱根” （uprooted）的人离开农田而入城市，早已失去固有的 “活泼”本能，只知运用“冷静的头脑”而空谈抽象的理想，这些理想与天地间的真 “生命” （life）、大 “气运” （destiny）毫不相关； “平等”的提倡，民治主义之发展，终必至于纲纪荡然无存，社会全体崩溃輵讹輧.这一批评显然是不着边际的，卢梭是一个极其重视生命之“根”、重视生命本能的 “活泼”、重视生命意义的人，怎么能说他 “脱根”、 “顽蠢”呢？卢梭的失误，在于他没有在 “努斯”与 “逻各斯”之间保持必要的张力，正如宋明理学家没有在 “人欲”与“天理”之间保持张力一样。

　　是 “努斯”高于 “逻各斯”,还是 “逻各斯”高于 “努斯”?或许，这正是卢梭与信奉理性至上的伏尔泰、狄德罗等人最深刻、最根本的分歧，也是导致他们最终分道扬镳的深层原因。卢梭一生坚持自然高于理性 （或 “努斯”高于 “逻各斯”），崇尚审美的天人合一境界，也许，正是在这一方面，他受中国哲学的道家学派影响最深，而他对儒家性善论、良知说等等的吸取，则是从属于自然高于理性这一最高信条的。像他这样以道家思想来融摄儒家学说，在百科全书派中并不多见。就连他的 “神道设教”、 “代神明立言”、 “自信有把握改变人性”,也很像儒家。如此来看，以 18 世纪法国启蒙学者中受中国哲学影响最深的人来评价他，似乎可以说得过去。