《论语》“命”与“仁”关系的解读

　　“子罕言利，与命与仁”出自《论语·子罕》，因为从主观上论证自家理论需要顾及客观上“与”具有不同含义，含义不同，对整个句子的把握就不同，历来的分歧很大。从《论语》的体例来讲也是情有可原的，作为语录的记述体，《论语》是断言式的，也没有非常严格的逻辑限定，字数也比较简约，不同的理解就会有不同的阐述。从文化发展的特点来看，原创型人物和理论就有开放性的特征，富有解释性。我们哲学的特点也是如此，比较注重对经典的注疏，在原典的框架内、深化丰富。本文罗列了以下几种解释：

　　第一，北宋理学家程颢将“罕”解释为少，“与”是连词，是“和”的意思。“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子罕言也”.[1]这个观点朱熹深以为然。的确，孔子对“利”和“命”所述的篇幅很小，认为利言多会害义。孔子不愿被命所束缚，要求尽可能地尽到“仁”的力量。“仁”是孔子学说体系的核心，是道德的最高境界和一般伦理的准则，在整个《论语》中占据的篇幅也是很大的。

　　第二，杨伯峻也是认为“罕”的意思是少，“与”作连词。为了支撑自己的解释，他统计了《论语》中讲“利”和“命”的次数，分别是六和九次，都不多。他认为孔子在《论语》里“仁”讲得不多，尽管在平常和学生的教育中讲得多，而我感觉在《论语》中“仁”的次数不但出现得多，而且被孔子赋予很多的含义，所以不仅讲得多，而且被不断重复，被强调。

　　第三，杨树达在其《论语疏正》中提出“罕”和“与”的字面意思跟上文中程颢和杨伯峻的解释一样，只是“罕言仁者”的原因不同，是孔子觉得世间很少有人能够具备“仁”之最高境界。就这句话而言，这里的“仁”没有明确就是达最高境界的仁。

　　第四，焦循有言“古所谓利，皆及物也，春秋时不单独言利。一旦言利相配与义，利实际上是一义”[2].东汉末年的经学大师郑玄对利的解释就是“义之和”,所以“罕言利”在焦循那里是不能单独言利的意思。

　　第五，程树德把“言”强调出来，说“言”是自己说，“盖言者自言也”,他的意思是《论语》中由弟子记下来的孔子之言多，不是他自己说得多。《论语》主要是孔子弟子转述他的言论。程树德的看法是在《论语》中，“利”讲得最少，然后是“命”,“仁”是最多的。“罕言”后面连着“利”,用“与”这个连词来表明讲这三者时是有一定的次序的。

　　第六，蒋方先生的解释是孔子很少把“仁”和“利”“命”连在一起讲，其实是孔子把“利”“命”“仁”作为一个统一体来讲是很少的。

　　综合来讲，以上各家解释都有其道理，也不乏文字上的依据。历史上关于此话的研究也可谓绵延不绝，这样也说明了这句话本身具有很多方面，有多种可能的解释。就像安乐哲所言“历史上有许多学者都希望对这个令人疑窦丛生的章节作出合理的解释，但至今无人获得成功”[3].在这里我是站在前人的肩膀上，结合孔子的思想和其生平及《论语》“命”与“仁”的关系，对为何作此解释进行深入论证。

　　“罕”字解释为少，见前面几家的解释。

　　“与”字根据南宋史绳祖“曰命曰仁，皆平时所深与，此自别一意，与者许也”[4].和他持同一观点的还有金人王若虚，见其《论语辩惑二》。借鉴他们的说法，“与”字可以解释为赞许，也能联系《论语先进》二十六章中孔子的“吾与点也”,也是赞许的意思。文字依据可从《说文》中看，“‘舆',’党与‘也”[5].

　　古文中“与”字是通“舆”的，有赞许，也有相结合的意思。解释了字的含义，再来看整句话的意思，孔子很少讲“利”,他赞许的是“命”与“仁”.与任继愈先生“这句话是说孔子不大讲利，他信从的原则是命与仁”[6]的话类似。就我看来，讲“利”少和赞许“命”与“仁”不是要反对“利”,其实是多讲“命”和“仁”,还要把“命”“仁”放在一起讲。在传统观念中，“命”与“仁”是两个不同的概念，一个归宗教，一个归道德，两者之间本无什么必然的联系，放在一起讲，还是具有一些内在的关系的。

　　探讨两者关系，首先的哲学依据是孔子的天命观。孔子有“死生有命，富贵在天”之言，是把命看做是一种人类不可抗拒的异己的力量，对君子提出要做到“畏天命”.他认为命是不可知的，因为连人的生都不可彻知，更何况死，更何况决定生死的命，“未知生，焉知死”? 可是孔子又有自己五十“知天命”与“不知命，不能成为君子”的说法。对于孔子自己五十知天命的说法，孔安国之意为“知天命之终始也。皇侃疏云： 终始即是分限所立也”[7].邢昺用 “天之赋命，穷达有时。当行时而动； 若不知天命而妄动，则非君子也”[8].来解释“不知命不能成为君子”.

　　从命不可知、命可知两者的矛盾之处看，实际对“命”可以作两重解释： 前面不可知的“命”是指已经由上天所决定的具体的命运，比如小到人之寿夭，大到国之兴衰，都是不为人所知，由冥冥中的神秘之力量决定。那“命”可知呢，可以指在既定社会背景下，行道的具体客观条件。与“道假众缘，复须时寂，非分强求，死而无证”[9].的佛家说法类似。可知的“命”和“言”“礼”,一起成为君子认识世界的对象。传统天命观已经不是当时社会的主流了，孔子算是尊先王的典范，但他也只对神秘力量保留了一点畏惧，在“礼崩乐坏”、原本的社会秩序已岌岌可危的情况下，孔子并没有出世、遁世而坚定地选择入世。

　　既然入世就要有当仁不让的气概，所以顺命而无所为的传统天命观就于事无补，必须改造传统，于是“命”成为了能否行道的客观条件，为君子发挥主观作用留下了余地。

　　而君子就应当怀抱理想，“不可以不弘毅，任重而道远”,奋发有为，不应该满足于命定的现状。只有将知命与尽人事结合起来，才是理想的人生和生活境界，才是真正知天命。如何达到两者的结合，就是孔子结合“命”来讲“仁”的深意。

　　孔子认为“知命”要靠实践仁德，而不是凭借祈祷鬼神和祭祀祖先。实践仁德后，“下学而上达”,仁爱精神充溢于心，是能不惑，理解天命。君子能够以“知其不可而为之”的气概立人、达人，能够改变君子的处境，可以使命运有所改变。

　　探求“命”与“”仁“的关系，还能从孔子经历中寻求一定历史根据。《论语·为政》里记述了孔子”从十五志于学到七十岁从心所欲不逾矩的过程“.这一过程主要是其增强道德修养的历程，是”学为人“、提修养，是道德范畴。能知天命也是经过五十年的修养。修养的主要范畴以”仁“为核心。包括”仁“的血缘基础（ 孝悌者，为仁之本也） 和践”仁“的行为规范，以此来约束自己（ 忠、信、诚、义） 完善道德，达”仁“之境界。这是识天命的唯一途径，对此孔子在《雍也》里表达出很高的自信，”我欲仁斯仁至矣。“综上，知命变成了成为君子的条件，知命要求实践仁德，实践仁德可以知命，但天命作为一种神秘力量，不会随便给予人，还要具备仁德。孔子自己就是天命在身，首先是承先王”仁道“和周礼； 其次，孔子具有”朝闻道，夕死可矣“”不知老之将至“的奋勇践仁的精神。孔子一生都在践行仁德，要兼济天下。

　　为行王道，曾周游列国，历困厄与艰险，却遭受”四体不勤，五谷不分“的嘲笑及对其学说的漠然，但孔子仍因其”知其不可而为之“的精神而继续前行。不从利，不畏难，成败亦所不计义，只要义所应当，则当仁不让。事为与不为的标准全在一仁义。这种精神，孔子自认为能被上天理解，”知我者其天“也。

　　综上，对”命“与”仁“两者之间的关系论述得比较全面了。”仁德“是孔子用以培养君子的，因此将”与命与仁“解释为： 讲利少和赞许命与仁，要多讲命与仁，把两者放在一起讲，两者具有内在的关联，是较合情合理的。

　　参考文献
　　
　　[1]朱熹。 论语集注[M]. 北京： 中华书局，1983.109.
　　[2]程树德。 论语集解。 程俊英，蒋见元点校本[M].北京： 中华书局，1990.527.
　　[3]安乐哲。 论语的哲学诠释[M]. 北京： 中国社会科学出版社，2003.103.
　　[4]史绳祖。 学斋占[M]. 文渊阁四库全书第 854 册[Z]. 上海： 上海古籍出版社，1987. 1.
　　[5]许慎。 说文解字[M]. 北京： 中华书局，1963.59.
　　[6]任继愈。 中国哲学史[M]. 北京： 北京人民出版社，1979.77.
　　[7][8]转引自余英时。 内在超越之路[M]. 北京： 中国广播电视出版社，1992.114. 114.
　　[9]慧 皎。 高 僧 传 卷 一[M]. 北 京： 中 华 书 局，1992. 42.