探讨神话在中国为何归属于文学研究

　　引言

　　“神话”是在晚清经日文转译而来的西学词汇,中国本土没有西学意义上的“神话”概念,更没有源远流长的神话学研究传统和既定范式。与西方学界从历史学、哲学、人类学、宗教学、考古学、文学、民俗学等多学科进行神话研究不同,中国现代神话学形成了两大研究群体:一个是以夏曾佑、顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”神话学派;一个以鲁迅、茅盾、周作人、郑振铎、江绍原等为代表的文学家、民俗学家研究群体。“古史辨”神话学派的神话研究着眼于将中华古史中的圣王体系还原为神话传说,将其逐出“史实”领域,称其为“伪史”。“现代史学研究几乎无法避免以这种或那种方式受到《古史辨》的影响。”

　　(许倬云语)。进而,与传统经史学家去阐释天人之辨、笃信君权神授迥然有别,现代史学研究者们要摈除(或悬置)的就是这些虚构的神话内容及其价值意义。在当下学科建制,神话研究者基本集中在民间文学和少数民族文学学科。如何理解这一现象,即神话在中国为何归属于文学研究?对此问题的梳理不仅于反思中国神话学的建构不可或缺,更能从新角度检讨中国现代学术建构的观念与特征。

　　从20世纪90年代开始就不乏学者反思中国现代神话学。不少论文对“神话”的最初引入、使用情况、研究特点等做出梳理,并对中国神话研究本身作批判性反思。在笔者看来,强调“神话”的外来属性固然很重要,事实上,它就是一个纯粹的舶来品。然而,简单的“西潮冲击—中国反应”取向并不能解释文化内部的肌理问题。近代以来,西方、日本、中国各自景象万千,每个外来词汇的引入、演变、成型都与不同文化的内在理路紧密相关。若仅注意西潮冲击之后的变化,而忽视了传统中最为沉积的、能迎接“冲击”的因子,忽视中国文化传统自身演变的内在理路,就很可能是片面的学科勾勒。在此思路下,中国现代学科的反思也应更向“前”看。可作为参照的是,近年来中外学界已经有不少著作谈论现代学科的分类和建构问题,①其中最有影响的当属华勒斯坦(ImmanuelWallerstein)的观点,他将经济学、历史学等现代学科建立归功于现代分科观念、现代政治体制的形成。

　　与华氏将学科的建立完全归于现代体制不同,林德伯格《西方科学的起源》从反思古代传统和现代学科的关系找答案,这启发我们思考所有现代学科建构应该与该地文化传统有千丝万缕关系。按此思路,若要分析中国神话学为何逐渐演变为文学视野下的研究对象,其源头势必上溯到晚明。

　　自古以来,晚明是华夏第一次对西学大量译介和争论时期,晚明士人对西学分类的认识、以及西人介绍西学时的策略皆能体现中西文化最根深蒂固部分。晚清士人对西学的吸收和分类在很大程度上受此影响,但又参入新的社会语境和时代需要。由此再去梳理清末民初之际“神话”引进和使用特点,也许能成为探讨“神话”与中国文化经验之有效性的起点。

　　一、“天”与“神”:晚明的西学认知关键点

　　在异质文化的交流碰撞中,往往双方都会致力于发现对方的关键点来铺成展开。晚明的中西交流,尤其传教士着重从中学之“天”来阐释西学的“神”———“天主”,引发了中西持久的论争。这说明中西方对“天”的不同思维方式、对“神”的不同理解是中西文化关键点所在。

　　晚明最重要的传教士利玛窦在考察中国社会后发出感叹:“从皇帝到平民,儒教最隆重的事,是在每年的某些季节给逝去的祖先献供。”……“儒教不是一个正式的宗教,只是一种学派,是为了齐家治国而设的。因此,人们可以属于这种教派,又成为基督教徒。因为,在原则上,没有违反天主教之基本道理的地方,而天主教信仰对儒家书中所关切的社会安定与平和之实现,不但无害,反而大有帮助。”利玛窦很明白,中国人的神圣性诉求不是一元的人格神,而是祖先、四季、经书、仪式等组成的综合体。他试图从四书五经中去找上帝存在的根据,得出“历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。”

　　利玛窦的后继者艾儒略也(必须)立足于这些认识来阐述西学思想。艾儒略《职方外纪》、《西学凡》二书论述了欧洲各国在学制上的安排,此二书也被视为西方分科知识传入中国的滥觞。《职方外纪》卷2《欧逻巴总说》介绍“欧逻巴建学设官之大略”,除了指明欧逻巴诸国大学、中学、小学之建制,还特别强调大学分为四科:医科(主疗病疾)、治科(主习政事)、教科(主守教法)、道科(主兴教化)。《西学凡》首次对中世纪以来欧洲大学所设学科和所授课程做了介绍,即文科、理科、医科、法科、教科、道科等“六科”。艾儒略的分法已经很明显有器物→教育→教化(道学)等级递进关系。利玛窦和艾儒略都是晚明中西交流史上最重要的人物,当时已不乏他们的拥簇者,例如许胥臣介绍艾氏思想:“其分有门,其修有渐,其诣有归,恍若悟吾儒格物原非汗漫,致知必不空疏,而格致果跻治平,治平必肇端于格致也……礼失则求之于野,读《西学凡》而学先格致,教黜空虚,吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”

　　但是,也不乏有识之士驳难利玛窦,认为他没有向中国人展示真正的《圣经》启示。

　　例如钟始生针对利玛窦《天学初徵》、《天学再徵》内容,诘问他“彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉?”④这说明,对“天”的认识是诘难的关键。对此,黎遂球和徐昌治的观点也颇具代表性:(引文中的重点符号皆为笔者所加,以后不再标注)近日天主之说,不知者以为近于儒,而实大谬,此仍不可不辨。夫儒者之所谓天,从历象推之,从人伦、物理观之,而知其有一定之宰耳,此岂谓有一人焉,如所谓天主者以上主此天哉?古之生为圣贤,没有明神者固多,如五帝之神皆人,郊谛之配皆祖,然终不可谓天之主,乃西国人之人为之。当未有此人,天何所主耶?故既明儒者之所谓天,亟宜辩西学之所为天主,不然,于此可诬,将敬天之遗皆为惑乱,而钦若敬授之旨顿殊,天如何能动,敬之如何能致福也?

　　至以崇奉天主之故,指天地为不灵,日月星辰为顽物,山川社稷为邪魔,祖宗考妣为不必祭,是有理乎?《礼》曰:天子祭天地、诸侯祀封内山川,大夫祀宗庙,士庶人祀祖祢,以明天至尊不容僭也,祀有等不容越也。仅欲人人奉一天主,塑一天像,日日祷其侧而乞怜焉,不知邀天亵天僭天渎天者乎?

　　引文说明,一部分晚明士人们在回应西学信仰时,感受最强烈的就是中西对“天”与“神”的不同理解。中国之“天”不是单一至上的神性世界,更不是唯一的、形象的至上神,而是与历象、人伦、物理相对应,由天地、日月星辰、山川社稷、祖先考妣等元素构成一个结构体。“天(神)———人”在此结构体中井然有序地组合呈现,昭示了华夏特有的文化思维和历史渊源。此时,华夏大地的“天之主”既是五帝、也是祖先,既是神、也是人。华夏的信仰世界是被“天”、“圣”、“神”、“祖”等神性存在所赋予;社会权力的合法性是通过神圣叙事、仪式演绎、经书阐释等话语方式来强化。这种将祖先、帝王、凡人追溯为“神”的神话路径,圣———俗之间的非二元对立性,无疑是中国本土最大的神话现象和信仰特点。基于这点,晚明传教士在译介《西学凡》时必须迎合中国本土文化来表述,中国士人也必然基于本土文化逻辑来接纳西学。例如当时接受西学的“三大柱石”———徐光启、李之藻、杨廷筠也都是将“天学”纳入圣学神话体系来证明接受、学习先进的西洋科学是正当的。

　　“三大柱石”之一的杨廷筠在《代疑篇》中尝试以“天学”为轴,对西学做具体的分类和次第排列:其学有次第,其入有深浅,最初有文学,次有穷理之学”。……其最重者为天学,……其次则宪典,其次则历法、度数,其次则医理,其次则纪事。大多非说理即纪事,取其有益民生,可资日用。⑧在杨氏“文学→理学→天学”的递进关系中,有关西学的内容显然只能隶属于“文学”部分。“理学”在这里更似学问统称,而“天学”才关乎最根本。直至清中期,受这种对西学的分类观念影响,四库群臣在论及艾儒略《西学凡》时,不仅接受其“六科”之讲法,还评论说:是书成于天启癸亥,《天学初函》之第一种也。

　　所述皆其国建学育才之法,凡分六科:所谓勒铎理加者,文科也;斐录所费亚者,理科也;默第济纳者,医科也;勒义斯者,法科也;加诺捐斯者,教科也;陆禄日亚者,道科也。其教授各有次第,大抵从文入理,而理为之纲。文科如中国之小学,理科则如中国之大学,医科、法科、教科者,皆其事业,道科则在彼法中所谓尽性知命之极也。其致力亦以格物穷理为本,以明体达用为功,与儒学次序略似。特所格之物,皆器数之末,而所穷之理,又支离神怪而不可诘,是所以为异学耳。

　　从引文来看,晚清以前的士人在看待西学学科次第时区分出两种类型:一是为学之“进阶”或“阶梯”,立足于教育展开。二是“学”本身,即所谓“体用”。士大夫们试图去发现“格物穷理之大原本”,并援据“格致诚正修齐治平”的架构来接引西学。相应,西学分类的次第观念业已成熟,从低到高依次为:文学(教育之用)→医学、法学等等→理学→天学。有学者精辟指出,从“体用”之辨的学科史意义来看,“中体西用”论不仅主导着对西方知识的接引,还制约着对学科建制的规划,值得当作中国现代学科形成的一项特殊结果加以考察。

　　换言之,在传统的文化理念中,只有理学、天学才是正统,它从根本上制约了外来知识的归属和地位。后来在晚清传入的“神话”———这种外来“知识”仅关乎古希腊等异邦之“神”的传说故事,它既无法对应中国的“天”之内容(历象、人伦、物理、祭祀、五帝、祖先等等),也无法抵达“格物穷理之大原本”,它只能有启迪民心的教育之用,归属于西学分类的最末等级———“文学”。

　　关于这点,笔者还将在下文继续分析。

　　二、晚清的延续与观念

　　危机晚明对“天”的理解一直延续到晚清,当时西学门类的次第划分仍是对晚明分科的延续,这也是清末民初接纳西学的关键。林乐知《中西关系略论》说:“古今来之大学问有三:一曰天道之学,即天地万物本原之谓也;一曰人生当然之理,即诚正修齐治平之谓也;一曰物理之学,即致知格物之谓也。……三者并行不悖,缺一不足为士也”。

　　不过,相比晚明的中西交往情况,此时的西方愈发突出其强势地位,西学分类在延续同时也显示出新特点。晚清士人的西学分类观念中,“学”与“理”(清人谓之“教”)之间加入了“政”,即政治之书,遂形成对西学“器物之学→制度之学→文化之学”三分类及其呈递进关系的观念。

　　具体而言,一方面,晚清士人对西学的认知与晚明很相似,即将西学纳入“格致诚正修齐治平”的架构来理解。例如王韬评说艾约瑟译《格致新学提纲》时说:“格致之学,中国肇端乎《大学》,特有其目,亡其篇,后世虽有究其理者,绝少专门名家。近日西人精益求精,几于日新月异而岁不同。盖格致一门,所包者广,如算学、化学、重学、电学、气学、声学、地学、矿学、医学、机器、动植,无乎不具;皆由古人所特创,后乃渐造其微。观此书可以略窥一斑矣。”

　　另一方面,晚清士人接触到的西学更为复杂繁琐。如何给各类西学排列顺序前后,成为当时有识之士考虑的问题。康有为接触西学之初始时评说:“中国西书太少,傅兰雅所译西书,皆兵医不切之学,其政书甚要,西学甚多新理,皆中国所无,宜开局译之,为最要事。”

　　梁启超也有类似阐述:“吾中国之治西学者固微矣,其译出各书,偏重于兵学艺学,而政治资生等本原之学,几无一书焉。”康、梁的论点着力说明了晚清士人在分科观念影响下试图辨析西学门径,以便更好地学习西方。再例如《西学书目表》“序例”,梁启超也明确提出西学“门类之先后”问题:西学之属,先虚而后实。盖有形有质之学,皆从无形无质而生也。故算学重学为首,电化声光气等次之。天地人物等次之,医学图学全属人事,故居末焉。西政之属,以通知思国为第一义,故史志居首,官制学校政所自出,故次之,法律所以治天下,故次之,能富而后能强,故农矿工商次之,而兵居末焉。

　　农者地面之产,矿者地中之产,工以作之,作此二者也,商以行之,行此三者也,此四端之先后也。船政与海军相关,故附其后。①如何定位西学门类高低是梁启超一直关心的问题。1898年流亡日本后的《东籍月旦》一文回答了这个问题。在梁氏看来,治学须先治“普通学”,包括伦理、国语及汉文、外国语、历史、地理、博物、物理及化学、法制、经济等,“以上诸学,皆凡学者所必由之路,尽人皆当从事者也”。而“除国语汉文一科,我国学者可勿从事外,其余各门皆不可缺者也。大抵欲治政治学、经济学、法律学等者,则以历史、地理为尤要;欲治工艺医学等者;则以博物理化为尤要。然非谓治甲者便可废乙,治乙者便可废甲也。不过比较之间,稍有轻重而已。”

　　在《五十年中国进化概论》中,梁氏根据中国本土文化来接纳西学,认为最重要一环是将西方知识区分为“学”、“政”、“教”。梁氏的《西学书目表》即按照学、政、教对西书进行分类。关于学、政、教三者之间的关系,谭嗣同在《仁学》中有这样的阐述:学不一,精格致乃为实际;政不一,兴民权乃为实际;至于教则最难言,中外各有所囿,莫能折衷,殆非佛无能统一之矣。……以格致为下学之始基,次及政务,次始可窥见教务之精微。以言其衰也,则教不行而政敝,政敝而学亡。故言政言学,苟不言教,则等于无用,其政术学术,亦或反为杀人之具。③引文中,谭嗣同将“学、政、教”理解为递进关系,“学(艺)→政→教”三者之间的高低顺序已经非常成熟。此框架下,任何新“学”的根本目的在于政和教。

　　为何在晚明的学科分类基础上,晚清士人要加入“政”?这乃是晚清所遭遇的时政危机和观念改变使然。晚清社会的内忧外患及政治、文化格局之改变情况已经成为学界很兴盛的研究领域,笔者对此不详述。简言之,对于晚清政府和士人而言,清末格局的最根本问题就是体制或结构是否改变、怎样改变、以及用什么样的速度改变。晚清新政和科举制的废除便是回答这些问题的很好力证。同时,君主立宪等替换性改革日益被列上日程,君权的正当性和正统性日益受到挑战,超越君权和朝廷的国族认同、现代国家建构成为当时读书人的问题意识。正因如此,在“神话”尚未形成神话学之时,学界就已经形成讨论上古传说、阐述祖先来源的文化热潮。例如章炳麟《馗书·序种性上》借用西方的图腾主义来解释原始社会的母系制的理论剖析中国上古传说(今日称之为“感孕神话”),从而来追本溯源,排斥满清。

　　再比如爱国诗人黄节在《种族书·通种》、《种族书·攘夷》中也一再引用各民族的祖先起源神话来作为证明。从中不难看出,与晚明西学分类有所不同,晚清引进西学内容不再仅为格物致知、完善中学之体,而是还欲通过“学”来完善“政”,用新“政”来改革现实,达到士人心中“教”/“道”境界,从而建构一个富强国体。事实上,“神话”第一次以汉语形式出现便是在此意义使用。

　　1902年,梁启超发表《论历史与人种》一文首次使用“神话”,他说:哈密忒于世界文明,仅有间接之关系,至沁密忒而始有直接之关系。当希腊人文未发达之始,其政治学术宗教卓然有牢笼一世之概者,厥惟亚西里亚(或译作亚述)、巴比伦、腓尼西亚诸国。沁密忒人实世界宗教之源泉也。犹太教起于是,基督教起于是,回回教起于是,希腊古代之神话其神名及其祭礼无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。

　　梁氏引用“神话”来介绍古希腊文明开端的多元,实则是为了论述“文明”的源头和优劣问题,从而号召国人要有自己的新政、新教。这与前文提及的,梁氏《西学书目表》按照学、政、教对西书进行分类的做法完全吻合。其实,梁氏无论讲古希腊文明还是古希腊神话,其根本目的是用其证明自己心中向往的道统,希望它能回到“三代”的黄金时代。换言之,此时的梁氏思想中最大的神话信仰仍是中国之“天”道。如果说,西方神话学中的“神话”一开始就与其欧洲文明发源一体两面;那么,此时梁氏所用的“神话”则无法触碰到华夏士人心目中最根本的信仰———“天”及“道”。因此,梁氏不会通过“神话”去思考本土的神圣性诉求问题,而是直接吸收“神话”的虚构性与故事性特征,将其归在儿童教育和文学领域。例如在1913年的《庸言》第1卷第14号,梁氏撰文《说幼稚》提及“神话”:童孺最多幻想,而于幻象与真象,殆不甚能辨别。梦中之事,认以为真,童子所恒有也。胸中虚构一境,即其所构指为事实。心潮一经,为事遂毕。故从事于儿童教育者,常以虚渺荒诞之神话为导,利用此种心理也。幼稚之国民亦然。惟诞语为易投其好,而其民亦皆喜自诞以诞人。革命之后,斗米三钱;共和一布,列强畏避。剪楮可以当金穴,点丁可以捣黄龙。凡兹戏言,只供目笑,而道者娓娓,闻者津津。非必其有意自欺,盖构造未完之心理,实应如是也。

　　1922年,梁氏在《改造》第4卷第6、8号上分别刊载了他在清华大学的研究演讲,其中,在《中国韵文里头所表现出来的情感》一文中再次提及“神话”:中唐以后,这类作风益盛,韩昌黎的《陆浑山火和皇甫》、《孟东野夫子》、《二鸟诗》等篇,都带这种色彩。我们可以给他一个绰号,叫做“神话文学”。

　　神话文学的代表作品,应推卢玉川。他有名的《月蚀诗》二千多字,完全像希腊神话一般,……这种诗取采资料,都是最荒唐怪诞的神话,还添上本人新构的幻想,变本加厉。

　　毫无疑问,与梁氏最初用“神话”印证历史、文明史发展很不同,受传统分科观念和时代氛围影响,梁氏在上述两处引文中已经完全将“神话”剥离出“历史”,仅将其作为人类的初级情感和虚构的文学表现形式来论述,并着力强调神话有“虚渺荒诞”、“荒唐怪诞”特性。与之同期或以后的学人也都莫不如此,即不约而同地将“神话”作为一种故事性、文学性的神奇想象样式。当然,神话研究的这种文学性特征也深受传统文人“文以载道”观念浸染,即借“神话”来载西学之新“道”。同时,还深受语辞翻译和传统思维影响,容易将“神话”等同于本土仙话、词话、话本等体裁。这类“话”体文学具有与“神话”相似的民间性、通俗性、故事性,口语性,以及具有被“闲谈”的特征。对此,笔者将再撰文探讨,此文先且不表,仅针对西学分类来谈。

　　马昌仪先生曾指出:“现代学者相继把‘神话’的概念作为启迪民智的新工具,引入文学、历史领域,用以探讨民族之起源,文学之开端,历史之原貌”。

　　马先生这番总结可谓精辟。不过,通过前文分析已可看出,现代学者的这种探索途径实则有深厚文化渊源。受晚明和晚清的西学分类影响,外来的“神话”、“历史”等术词都在“文学(教育之用)→医学、法学等→理学(天学)”等级秩序中找位置。由于它们无法触及真正的天学,只能有启迪民心的教育之用,故从属于“文学”。

　　综上,晚明开始,面对西学冲击,尤其是西学中的信仰成分,士人已经感受到并指出其与中国文化传统最不可调和之处,即中国文化中对“天”的理解并非简单的西学之“神”。在晚明和清中期士人看来,接受西学的根本目的在于用新的“学”来格物穷理、明体达用,在“学→理”的渐进过程中达到天地境界、完善自我。清中期以后,受时代危机和新语境影响,时人的西学次第观念在“学”与“理”中间加入“政”,遂形成对西学之“器物之学→制度之学→文化之学”三分类及其呈递进关系的观念。以此为圭臬,梁启超等人将具有教育之用的西学知识———“神话”归于“文学”或“文化之学”便不难理解。当然,晚明和晚清的“文学”概念与今日文学学科内涵有所不同,前者更大于后者,但这显然并不妨碍我们对此问题的探讨。于笔者看来,探讨神话在中国为何归属于文学研究的意义并不在于否定神话的文学性及文学研究意义,或是主张中国的神话学应与西方完全等同。恰相反,笔者欲借此讨论说明,无论是对“神话”、神话学还是对任何其它外来术词/学科的研究,都不能成为某种西方时尚理论的后设观察,而缺乏对其理论的内部肌理、相关政治背景、意识形态和时代意义的分析。进而,更不能将现代学术词汇作为衡量古人精神世界、传统知识的“天然”替代品。其实,民末清初已不乏学人反思晚清的学科分类和教育特点,范百百诲回顾说:“清之季世,新教育之风潮大起,科举卒废,于是有学堂、分类之科目、递进之年级,秩然有其条理,由表面论之,固遥胜于前古之私塾,与夫成材肄业之书院矣。然而考其内容,则学堂学生之所研习者,仅为不完全之坊刻小册教育书,与其教习东抄西撮之讲义,较其品格,比于科举时代之高头文章,庸恶陋劣相去无几。”

　　作为近现代学术分类之科目的“神话”,究竟在何种程度上能有助于我们理解传统中国的精神世界?在这层意义上,从晚明西学分类开始梳理“神话”的引进及中国神话学的特点都仅是初步开始,我们最终要回答和解决的是如何用“神话”———这一外来术词及其研究范式来解决中国文化中的神话现象,而不是囫囵吞枣或削足适履。