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“新子学”的特点及其优越性分析

来源:学术堂 作者:姚老师
发布于:2014-12-02 共7321字
论文摘要

  光明日报》2012 年 10 月 22 日,发表了方勇教授的《“新子学”构想》,立刻引起国内外文化学界的广泛关注。“新子学”一提出为什么能在学术界引起共鸣? 我们不能不思考它的产生背景。近年来兴起“国学”热,但人们在热烈地崇拜传统之后,却并未找到中国学术发展的新路径,国学没有给我们的生活带来光芒四射的活力,在困惑中反而是“标新立异,生动活泼”的子学,让越来越多的人找到了久违的归宿,子学精神以其原创性、多元性、开放性、包容性、发展性、个性化的特点,历久而弥新。如方勇先生所言“‘新子学’正以饱满的姿态蓄势待发”。

  其实在此之前,姜广辉就提出“整合经学与子学”的思想,给原有的经学注入生命力。

  姜广辉在《新思想史: 整合经学与子学》中说:在中国古代两千多年的历史中,经学一直是社会的指导思想,自《庄子·天下篇》、《汉书·艺文志》以及后世关于经、史、子、集的文献分类等等,有关传统的思想文化的陈述都是以经学为纲统合子学的。后世无论多么伟大的思想家,其影响都是无法与儒家六经相比的。而两千年间的一般知识分子可以不读诸子百家之书,但很少有不学儒家经典的。若一部中国思想史(或哲学史) 著作不包括经学的内容,你能说它是信史吗? 即以子学而言,中国思想家(哲学家) 的问题意识,多是从经学衍生出来的,许多哲学命题所讨论的正是经学中的问题,你如果不懂经学,如何能正确理解那些命题呢? 所以我认为,如果一位中国思想史(或哲学史) 教授不懂经学,那他就没有真正把握中国思想史或中国哲学史。

  经学是中国文化的源头,我们的历史、哲学,包括文学中的唐诗宋词等,所有这些,都是从经学这个源头派生出来的,有了这个源头才有了源远流长的中国文化。熊十力先生在《读经示要》中说: “经是常道,不可不读”。所谓“经是常道”,一方面是说经中包含了某些永恒、普遍的核心价值,对今天仍有启迪意义; 同时也是说经是可以被不断诠释、不断丰富的,所以它是“常道”,就是说经是有着恒久生命力的,是历久弥新的。

  近年经学研究持续升温,许多知名的学者纷纷开展对儒家经典诠释学的理论研究。但是,虽然国学热、经学热、儒教热不断出现,涌现了许多学术热点,但在理论方面却没有取得令人瞩目、公认的成就。以经典诠释作为新经学研究的中心,依然会使人感到困惑,因为任何经学研究都体现为对经典诠释的研究。人们所不解的是我们今天的新经学研究与 20 世纪的对经典文本的研究有何不同。如果我们仅把经学当作哲学来看待,经学研究就必然失去现实意义,我们就没有必要重新提倡研究经学了。

  另外,人们在阐述中国哲学史时,所遇到的一个很大难题就是不知如何处理经学与子学的关系? “新子学”在这种情况下提出,那么,“新子学”的时限怎么划分,这个“新”字从何而起? 有人以为从近代开始,也有人认为从新文化运动开始算起,亦有人说从当今而起,这个有待商榷。笔者认为“新子学”作为国学的一个组成部分,以其充满活力的创造精神,应该是对中国传统经学的超越,其超越性体现在以下几个方面。

  一、 “新子学”具有思想原创性

  儒学作为统治者的主流意识,虽然延续了两千多年,但它也具有原创性的缺陷,使它在开放的中国、全球化的背景下出现了生存危机。

  首先,儒学的基本思想是一种治国学说,孔子要学人们“学而优则仕”,追求“齐家、治国、平天下”的理想。儒家之礼乐制度是建立严格的社会等级制,天子具有至高无上的权力。为维护这种等级制的稳定进行了两方面推理: 一是对普通百姓的心理提出了以道德感化方法,对社会成员进行心理改造; 二是对统治者提出了贤人政治,即“为政以德”。

  其次,儒学的思维方式存在着模仿和象形的缺陷,从某种程度上来说,还是一种经验主义。这种思维方式缘于模仿和象形日常的见闻,以及总是引用古人之言,而不是对人类心理产生进行抽象和逻辑推理的结果,这种没有普遍性的心得结论,缺少广义性和不能量化指导人类的心理。在封建制度下,统治者的意愿是至上的,在现代社会中人类的行为标准由理性法律规定,而不是决定于个人的想法。

  其三,儒学的等级制扭曲了人性的基本需求,压抑个性的张扬,没有个性哪来的创造。儒学的礼就是一道不可逾越的鸿沟,否则就变成了僭越。儒家之礼是等级规范,它要人们各处其位,各安其分,不在其位,不谋其政,俨然是一个有序和谐的理想社会。这样的社会只讲继承守礼,不忘祖宗,缺乏朝气蓬勃而鲜活的创造力,缺乏革命性的思想。

  “新子学”应该在继承先秦子学传统的基础上,面对当今陈陈相因的、反复其说的学术困境,以其原创性作为动力,走出一条新的道路。创造性是学术的灵魂,也是“新子学”的使命。其实,一切伟大的作品都具有飘然脱俗的原创性,司马迁将屈原的《离骚》和孔子的《春秋》相提并论,给予了崇高的道德和美学的评价; 所以李白说:“屈原辞赋悬日月,楚王台榭空山丘。”

  独创就是唯一的创造,是不可逆的、个性化的创造,也是从来不曾有的创造。原创性、独创性的获取与实现,是要付出艰巨的劳动,要有对理想的执着追求。我们这个时代的文化生态使人们变得非常浮躁,追求数量,不重质量,一年发表十多篇论文,著作等身,垃圾其半,真正属于自己的东西到底有多少? 更谈不上原创性了。究其原因,皆为名利所累矣,故而心累体乏,为此当今人生存之状态,惟一“累”字概括之,根源在于其学为人而不在己。当今我们提倡“新子学”,其实就是在进行一场思想革命,是针对学术理想的没落,而要唤醒人们内心的道德与良知,说自己的心里话,不与他人同也,此之谓成一家之言。正像徐敬修说的: “凡属子书,必持之有故,言之成理,卓然自成一家之言,而后可称为子书,此则无可勉强者也。”

  此乃“新子学”所肩负的历史使命,其途艰辛,然居功必伟。

  二、 “新子学”具有包容开放性

  包容性是一种宽广的心胸,开放性是走出小我而延揽万象的心态。大千世界,百味杂陈,你之思,他之想,不可一一而同,故世界才会色彩斑斓、绚丽而缤纷。然要发展壮大,不可偏于一隅,闭门而造车,其思虽巧,不合车辙,何以能行之天下,故《尚书·君陈》言: “有容德乃大。”讲其包容与开放的胸襟,无人能与庄子匹敌。他在《齐物论》中讲“天地与我并生,而万物与我为一”,这个我,不是拘束狭隘之小我,而是无限放大的我,是通于天地宇宙的大我。陈鼓应说: “开放的心灵,须有一个开阔的思想空间来培养; 一个开阔的思想空间,可以舒展一个辽远的心灵视野。庄子深深了解到,人的闭塞,在于见小而不识大。因而他第一番手笔,在于描写一个‘大’: 他从经验事物中抽离出来,借变形的巨鲲大鹏,突破物质形相的拘限,创造一个无边的大世界,托出一番浩瀚的大气象。由巨鲲潜藏的北溟,到大鹏展翅高空而飞往的天池,拉开了一个无穷开放的空间系统。”

  庄子善言大而蔑视小,“小知不及大知”,麻雀之笑大鹏,即小天地与大世界之不同耳。只有思想的大解放,才能达到“无待”的境界,从而处于天地之间,而精神与宇宙同一。儒之克己,会闭塞人生,庄子“无己”,会有磅礴万物的心胸。

  “新子学”之精神应基于庄子而展开,因心态决定一切,良好的心态能成就一番伟大的事业,观古今之业有所成者,无不如此,尚未见小我而建世之奇功者。故“新子学”亦应写一个无限“大”字,以此安放一个开放舒展的心灵。

  儒学虽讲克己,但并不一味走向自我,在儒家一统天下的时代,其自身亦在不断变革,《易传》早就有言: “变则通,通则久”,所以儒家在新的形势下逐渐打开自我,接纳外在世界,对其他文化也不一味排斥,也能兼容并包了。在西方,不同的宗教绝不相容,甚至同一宗教的不同教派亦难相容。基督教国家与伊斯兰教国家曾长期进行宗教战争。佛教产生于印度,却不为婆罗门教所容。然中国对于外来宗教,只要它能适应中国的社会习俗,不危害中国主权,都容许传入。故而会有魏晋南北朝时期的众多佛教宗派,亦会有“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”渐渐地使外来的宗教融入中华民族的血液,变成了中国思想的主体儒、释、道三大主干,这要归功于儒家的兼容并包精神。任继愈说: “研读中国哲学史的人,都会发现宋元明理学家们,如周、程、张、朱、陆、王诸大家,在青少年时期都有‘出入于佛老’的治学经历。已出版的中国哲学史中,不少书的也曾提到过,如朱熹的‘理一分殊’的概念,‘月印万川’的比喻,来自佛教,有的指出来自华严宗。陆象山指斥朱学近‘道’(道教) ,朱指斥陆学近禅(佛教) 。王夫子也指出朱熹的学术来自佛教。王夫子自己以儒学正宗自居。王守仁也自称得自孔孟真传。这些互相攻击和自我标榜,都表明理学家们对于佛教、道教坚持反对的立场。如果仔细考察,会发现宋明诸儒并没有真正反对佛教,倒是可以认为他们是佛教的直接继承人。也可以说,他们是接着佛教的一些中心问题,沿着他们的路线继续前进的。”

  没有对外来文化的包容胸怀和开放的心态,也不能使他们成为哲学大家,宗教的信仰总是强调唯一性、排他性; 而儒家思想则不然,它只要有教人为善的意义,便会被认为“并行而不悖”,“同归而殊途”。

  所以有了隋朝大儒王通“三教可一”的思想。儒家在不断地调和佛、道,自宋代以后,原来佛教的本色,几乎属于儒家了,成为儒化的佛教。

  在中国学术史上,佛教在日益的中国化,也是不断地被中国传统思想文化所吸收和改造的过程。当然,佛教能从印度走向中国、朝鲜而遍及东南亚,它也有着自适、包容与开放的心胸,不然何以壮大。佛教到了中国,为了自身的生存和发展,它也要不断扩展自己的空间,有时也得妥协、依从、迎合、赴会。魏晋时期的般若学,就带有浓厚的玄学色彩,如支道林好养马养鹤,赋诗写字,有魏晋名士之风趣。东晋禅宗的慧远,宣扬孝道、尊敬君主,把儒家的“人皆可以为尧舜”,改造成了“一切众生皆可成佛”和“顿悟成佛”的思想。此乃佛教亦明“有容乃大”之真理,故而才能在中国战胜道教。

  三、 “新子学”具有学术争鸣性

  “新子学”之新,就在于思想之新,这种新是学术思想相互碰撞带来的结果,是不同声音相互争鸣的结晶。在这种氛围中没有绝对的权威,只有平等的讨论,自由地表达自己的声音,故而就必须有自由的空间。

  西汉的今文经学时代,只有一种声音,五经博士乃学术权威,“罢黜百家,独尊儒术”,儒学成为当时社会的主流意识,这就是大环境,是时代氛围。而经学的确立也使得周公和孔子成为儒者的人生典范,他们所孜孜追求的最高境界就是成为一个君子,这是人生的最高理想,亦为生活的终极目标。儒家讲究个人修养的重要性,“修身、齐家、治国、平天下”,个人修养为第一要务,一切皆向内求,完善内在之小我,既而成就孔子所讲的君子,这是儒者的精神追求和人格理想。他们把五经上升到经典的地位,心无旁骛,只读经书,注重传承绵延的师法和家法。如“《易》有施、孟、梁丘、京氏之学,皆指师法; 《易》有之施有张、彭之学,孟有翟、白之学,梁丘有士孙、等、衡之学,则皆指家法而言。《尚书》有欧阳、大小夏侯之学,指师法而言; 欧阳有平、陈之学,大夏侯有孔、许之学,小夏侯有郑、张、秦、假、李氏之学,则皆指家法而言。”

  故西汉经学传授系统分明,渊源有自,后来解经越来越烦琐,一部经书说解至几十万字,也用大量的迷信内容去附会经意,使得今文经学逐渐丧失了鲜活的生命力。正因为今文经学只知守家法,抱残守缺,僵化保守,虽为官学,却日益衰微。

  而东汉的古文经学以实事求是的精神战胜了今文经学,但在注经的过程中,注重文字训诂,虽有众多的经学大师兼通五经,但毕竟属于儒家之学,故而东汉后期亦随一个时代的结束而消亡了。自由者生,禁锢者死。没有一个大的自由氛围,心灵得不到舒展,就没有创造力。

  当然仅就西汉今文经学来说,也是不是铁板一块,其内部也在不断争论着。汉宣帝甘露三年,于石渠阁开五经异议大会,相互论辩,从而使五经博士皆有扩展。《尚书》学本来只有欧阳,《易》学唯有杨氏,《春秋》唯有《公羊》。但石渠论经之后,《尚书》增立大小夏侯,《易》学增立施、孟、梁丘,《春秋》增立《榖梁》。西汉末年,古文经学与今文经学的学术争鸣,居然变成了一场残酷的政治斗争。倡导古文经学的刘歆上书哀帝,请立古文《左氏春秋》以及同为古文的《尚书》、《逸礼》、《毛诗》于学官。“刘歆的移书责让,令五经博士以及今文经学出身的高官大为震怒。比如,光禄大夫龚胜以退为进,上疏深自罪责,愿乞骸骨; 大司空师丹则奏称刘歆‘改乱旧章,非毁先帝所立’。刘歆知众怒难犯,自请外放。”

  后来王莽执政,刘歆才得以提携,官运亨通。于是古文《左氏春秋》、《尚书》、《逸礼》、《毛诗》终于立于学官,此后古文经学更为兴盛。他们的分歧在于,刘歆认为《左氏春秋》释《春秋》,当远胜于晚出之《公羊春秋》、《榖梁春秋》; 而今文学派的五经博士则否认左丘明为孔子《春秋》作传的看法。这一场学术争鸣使刘歆被贬为五原太守,但刘歆没有伪造古文献,通过残酷争论,终于恢复了古文献的地位。没有争鸣、没有碰撞就不会有思想的火花,就不会有学术的发展。

  从宇宙观来说,“新子学”应该具有不确定性,这就使得它天然具有一种争鸣性。人们对“新子学”看法不可能完全一致,多元化的思想才是正常的,比如人们对“新子学”对象和范围的界定就存在很大的争议。方勇认为新子学应该以思想史为对象。

  孙以昭认为: 思想史的资料极为丰富,方技、天文、历数中也有思想史的资料,要研究这些,要进行多学科的综合性的大文化研究。

  目前,“新子学”面临许多难点问题,碰撞与争鸣是不可避免的,这也正是“新子学”的特征之一。

  四、 “新子学”具有鲜明时代性

  传统经学主要是阐释经典,一类是陈陈相因的解释,所谓“集解”、“通释”之类的经典解释著作,虽然其中一些内容也不乏新意,但最多不过是前人注疏之学的集成; 另一类是推陈出新的经典解释著作,亦名之“新经学”,如文中子之著《续六经》,朱熹等著名理学家的解经之作、康有为的解经之作等,都具有对注经体例整体改观的特征。这些新的解释之所以能令人耳目为之一新,根源在于它顺应了时代发展的需要,即具有一定的时代性。

  其实,先秦诸子无不关怀现实,注目于当前。春秋战国是一个大动荡、大变革的时代。旧制度、旧思想、旧传统都受到了极大的冲击,社会已是孔子所感叹的“礼崩乐毁”的状况,各诸侯国所养之土,纷起而论政,发表对未来社会的看法。诸子站在各自利益集团的立场上,针对动荡不安的现实社会给予尖锐的批判,以前瞻性的眼光建构出自己对未来社会的理想蓝图。老子站在当时小农私有者的立场,批判现实社会的不公,抨击它违背自然之理: “天之道,损有余以奉不足: 人之道,损不足以奉有余。”

  (《老子·第七十七章》) 谴责统治者草菅人命,“以百姓为刍狗”(《老子·第五章》) 。亦反对文明进步带来的丑恶面,要求回到无知无欲的社会状态,提出了“小国寡民”的社会理想。孔子乃当时没落之贵族,见其旧有的繁华不再,对伦理混乱、名实相违的社会现状极为不满,竭力反对“礼乐征伐自诸侯出”,反对“陪臣执国命”(《论语·季氏》) 的种种僭越行为,就提出了恢复“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》) 的西周制度的理想蓝图。墨子从当时小手工业者利益出发,痛感“饥者不得食,寒者不能衣,劳者不得息”(《墨子·非乐上》) 的现实社会,提出了“兼相爱,交相利”(《墨子·兼爱中》) 的平等友爱的社会原则。孟子以当时士的身份,反对“假人以力”的霸道政治,提出了“推己及人”的“仁政”理想,并给人们构筑出了“老者衣帛食肉,黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王上》) 的社会美景。庄子以一个局外人的眼光,怒视社会的机巧虚伪,以愤激之辞抨击儒家之“有为”,表达对现实的不满。他向往“至德之世,同与禽兽居,族与万物并”(《庄子·马蹄》) ,希望返归原始,建立人与自然和睦相处的理想社会。荀子以贵族的立场密切关注现实变化,以入世的情怀讲学于齐,仕宦于楚,议兵于赵,议政于燕,论风俗于秦,汲汲努力,扩大了儒家的生存空间。他提出“隆礼”、“重法”的礼法政治理想。韩非目睹了战国后期韩国的贫弱,数次上书韩王,希图改革,然终不用。他以功利思想而倡导君主专制,建法制社会。诸子之思想皆来源于当时的社会现实,均为当时各阶层利益代言者,代表了本集团阶层对理想社会的向往和建构。

  “新子学”的关键在一个“新”字,它的新体现在哪里呢? 首先我们要明白“新”就是它的时代性,先秦诸子就是时代精神的集中概括。华中师范大学刘韶军教授认为,民国之前传统子部之学是“旧子学”,“新子学”“是新学科体系背景下运用新的学术理念、方法认识、理解等研究‘旧子学’的存留内容”。福建师范大学欧明俊教授也主张: “我们今天讨论的应指‘当代子学’即 20 世纪 80 年代以来兴起的以新观念、新理论、新方法、新材料、新模式等研究传统诸子百家学术的‘新子学’。”

  先秦子学的根本就是面对时代课题而思考,今天的新子学也要有这样的期许。“新子学不是目录学意义的子部之学,而是一种蕴含中国问题和表达方式的新中国学。”今天的中国人的思想失去了权威,原有的价值崩塌了,出现了道德危机,只是一味地拜金,素质下降。学术界看似繁荣,其实是一种伪学术,真正有学术含量的少之又少。如今国学复兴,民间儒家书院不知其数,儒学读经班、兴趣沙龙组织更是不可胜数,他们经常组织幼儿的读经活动,武汉大学等学校举办国学班,设立孔子研究院,全国各大学、中学树立孔子像,依时祭拜,一时间“新儒学”看似轰轰烈烈。子学从一诞生就是面向现实世界的,在“礼崩乐坏”的春秋时代寻找社会病因,那么面对传统文化复兴和现代化转型的社会现实,“新子学”要走出学术的象牙塔,要以有所为的担当精神,引导人们的精神走向与“新儒家”不同的道路,从而得到一个健康的人生。这是我们迫切需要考虑的事情,即“新子学”如何解决人们现实的精神危机问题? 如何从学院走向民间? 如何落实到民生日用? 如何安顿好每个生命,使他们在迷茫中找到精神家园。

  参考文献:
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