《大戴礼记补注》的解经方法及其思想成就

　　一、前言

　　孔广森(1752—1786)，山东曲阜人，孔子七十代孙，官至翰林检讨。受业于皖派学者戴震，精通《公羊》学、《大戴礼》学及音韵学，是乾嘉学派的代表人物之一。《大戴礼记补注》(以下简称《补注》)是其《大戴礼学》学的代表作。

　　汉代礼学立于学官者有大戴、小戴、庆氏三家。而汉代学者传承礼经时，会编订称为《记》的参考资料。相传戴德与戴胜分别编纂了《大戴礼记》八十五篇及《小戴礼记》四十九篇。东汉着名学者郑玄曾为《小戴礼记》作注，使之产生了很大影响，唐代时收入《五经正义》，历代讲习不绝。

　　后人所称的《礼记》一般即指《小戴礼记》。《大戴礼记》则命运多舛，除北周学者卢辩为其作注，历代传习乏人，唐代以后甚至亡佚了四十六篇。清人既遍治古经，发现“十三经之外，宜亟治者，则《大戴礼记》矣”［1］(P3)，具有很高的学术价值。乾隆时卢文弨和戴震曾经分别为该书整理出了校本。孔广森在此基础上参考众说，以卢辨注为基础，创作出《大戴礼记补注》这一清人《大戴礼记》新疏。孔氏同时人汪照有《大戴礼注补》，其后的学者汪中、王聘珍、孙诒让等分别作有《大戴礼记正误》《大戴礼记解诂》和《大戴礼记斠补》。孔广森《补注》在卢氏、戴氏校勘《大戴礼记》的基础上，开启了清代《大戴礼》新疏的先河。

　　学术界对孔广森《大戴礼》学的研究，较有代表性的有:黄佳骏在《孔广森经学思想》中，分论孝、论明堂、论阴阳三方面，对《补注》的思想倾向做了探讨。［2］(P115－127)孙显军在《大戴礼记诠释史考论》中，将孔氏《大戴礼记》学的成就概括为“尊汉仪郑，援据精深”［3］(P254－283)。王丰先点校了中华书局本《补注》，并简要介绍了《补注》的版本及学术价值。［1］(P1－9)《补注》解经方法和思想价值，仍有继续研究的意义。本文将沿着这两条思路，探讨该书的《大戴礼》学成就。

　　二、《大戴礼记补注》的解经方法

　　(一)广收异本，校勘文字

　　《大戴礼记》唐代后不受重视，存在严重的文字错乱。清代治《大戴礼记》者面临校勘文字，恢复其本来面目的任务。

　　孔广森《补注》在校勘《大戴礼记》时，广泛收集了宋刊本、元本、汉魏丛书本、朱本、高安本，以及清代最新的卢文弨校本和戴震校本，作为对校的依据。例如，《哀公问五义》中“哀公曰善”之下，孔氏就吸收了戴震校本的成果，注明:“戴氏校本云，此下《荀子》有:‘孔子曰，人有五仪，有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣。哀公曰，敢问。’凡二十六字，此文脱。”［1］(P23)孔氏又能选择许多重要的书籍作为他校的依据。如朱熹《仪礼经传通解》、杨简《先圣大训》、吴澄《仪礼逸经》及《永乐大典》等引用过《大戴礼记》篇章的书籍。又参考《小戴礼记》《周礼》《逸周书》等与《大戴礼记》内容多有重合的着作。特别是《通解》《大训》《逸经》《大典》等书，不仅时代较早，且经常整篇节录《大戴礼记》内容，名为他校，实为对校，远非一般他校盲目援引类书可比。例如，《王言》中:“孔子曰:‘吾居语女’”一句，宋本脱去“居”字，孔氏则“从《大训》增”而改正。［1］(P17)孔氏的校勘态度比较审慎，对于不易去取的内容，多注明异文而不擅改原文。例如，《哀公问五义》中“百姓淡然，不知其善”一句，孔氏只注明:“《荀子》‘淡’作‘浅’，‘善’作‘邻’。‘不’，《大典》作‘莫’。”［1］(P25)没有据《荀子》和《永乐大典》盲目改动原文。

　　对于确有证据应当修改的字句，孔氏不拘守宋本原貌，能够大胆提出改正意见。例如，《王言》篇的标题，旧本作《主言》，孔氏在《补注》中根据本校证据，发现:“旧本题作《主言》，篇中王字凡十九见，皆误作主，唯第十六字不误，今据以改正。”又举出训诂证据:“古者主之称亚于君，故三世仕家，君之再世以下主之。郑君《坊记注》曰:‘大夫有臣者称之曰主，不言君，避诸侯也。’”［1］(P5)《王言》篇的主旨是孔子提出的实现王道的“王言”，不当作“主”，改动符合文意。

　　孔广森《补注》的文字校勘取得了许多成果，后人校勘《大戴礼记》时对此多有吸取。如清末孙诒让《大戴礼记斠补》这部专门研究《大戴礼记》校勘的着作，对于前述“王言”的校勘，就全文引用了孔氏的论证，定为“王言”。唯引据冯登府说，指出:“篇中王字十九，‘惟莫不言来至朝觐于王’，王字不误。乃第十四字，非第十六字。”［4］(P6)修正了孔氏的小讹。又如民国时王树楠所作另一部专门校勘《大戴礼记》的着作，书名就叫做《校正孔氏大戴礼记补注》，在孔书基础上进一步提出校勘意见。对于“王言”问题，王氏亦采纳孔氏的意见，指出“孔氏据戴校本为说”;又指出“汪中校本、王引之《经义述闻》本，俱改‘王言’”［1］(P255)，进一步肯定了“王言”的改动。

　　孔氏通过各种校勘方法对《大戴礼记》经文的校正，大都是精心校勘的结果，能够给后人许多启发。王聘珍《大戴礼记解诂》对《大戴礼记》正文一仍其旧的做法，导致了“保持旧本原貌的同时，也未免曲护了旧本中一些舛伪脱衍”［5］(P9)的效果。孔氏《补注》与王氏《解诂》，一者偏于“活校”，一者偏于“死校”，能够互为补充。

　　(二)读破假借，释义简明

　　孔氏在《补注》中解释经注文意的时候，并不盲目旁征博引。或利用音韵知识，读破假借，解释难点;或通过简单明了的文字，直解文意。

　　孔氏本精通音韵学，着有《诗声类》等音韵学着作。利用音韵学知识是其特长。《诰志》中“胤使来往，地宾毕极”一句的释义。孔氏先引用杨简说解释上半句:“杨简曰:‘胤，继也。’使者相继往来。”接下来便利用音乐学知识解释下半句中“宾”字:“广森谓‘地宾’读如《诗》‘率土之滨’，言无远弗至。”［1］(P186)这样全句的句义为使者来往，极远之处也能到达，文意清楚。

　　有时孔氏用简明的语言直接解释经文意义，也能取得良好的效果。例如，《曾子立事》“行自微也，不微人”，孔氏《补注》直解作“自卑而尊人”。同篇“己虽不能，亦不以援人”，《补注》解释为“不引人以自解”［1］(P87)，均言简意赅。而王聘珍《解诂》则对这两句分别解释为:“微，隐也。行自微，谓隐行善事也。不微人者，谓非阴密不使人知也。”“援犹引也，取也，谓引取人之能以为能也。”［5］(P70－71)字数多出《补注》数倍。而王文锦先生就认为王氏第一句的解释“殊为迂曲，不及孔氏《补注》释‘自卑而尊人’简当”;第二句的解释“亦不如孔氏《补注》‘不引人以自解’切合文旨”［5］(P9－10)。可以说孔氏用极精当的解释，往往能取得超越同时学者的效果。

　　(三)考辩史实，详解制度

　　孔广森作为乾嘉学者，在《解诂》中也充分发挥了善于考证的特长，对于《大戴礼记》中的史实和典章制度进行了考辩和解释。

　　考辩史实的内容，如《卫将军文子》中，孔广森《补注》对孔子弟子生平作了细致的考证。篇中“恭老恤孤，不忘宾旅，好学省物而不勤，是冉求之行也”一句，卢辩对冉求生平的解释是:“冉求字子有，冉雍之子，为季氏宰。”认为冉求系冉雍之子。孔氏《补注》通过考证发现:“冉有，仲弓之族。按《古家语》及《弟子传》，求、雍并少孔子二十九岁，明非父子也。注误。”指出了卢辩的失误。篇中“其桥大人也，常以皓皓是以眉寿，是曾参之行也”一句，孔氏《补注》通过考证发现:“按《弟子传》，曾子少孔子四十六岁。此文子问时，年未三十，不得以寿言之。知眉寿者，谓曾晳也。”

　　故能解释文意为:“大人，父之称也。言曾子能养志，常使皓皓无所忧怒，不损其性，以寿父母，故下文称其孝也。”［1］(P121)通过考证曾参生平，使读者不至于因混淆“眉寿”的指代对象而误解文意。

　　又如，《曾子制言中》篇中，孔广森《补注》对首阳山的地理位置作了考证。篇中“夫二子居于河济之间，非有土地之厚，货粟之富也，言为文章行为表缀于天下”一句，“河济之间”与“首阳山”是何关系?孔氏《补注》利用地理知识指出:“首阳山在蒲坂河曲中，其南王屋，济水所出，故云‘河济之间’。”［1］(P105)使人一目了然。

　　解释古代名物制度的内容，如《保傅》篇，孔氏《补注》对古代的华表制度作了考证。篇中“有诽谤之木”一句下，《补注》云:“《古今注》曰:‘诽谤木，今之华表木也。以横木交柱头，形似桔槔，大路交衢皆施焉。’如淳《汉书音义》曰:‘旧亭传于四角面百步，筑土四方，上有屋，屋上有柱出，高丈余，有大板贯柱四出，名曰桓表。县所治夹两边各一桓。陈宋之俗，言桓声如和，今犹谓之和表。’按桓、和、华声相近递转，鲁有桓楹，即桓表也。《西京赋》云:‘次和树表。’盖军门前亦为和表，因名和门。是皆诽谤木之遗象。”［1］(P65)对华表的形制及得名，有精当的解释。

　　又如《千乘》篇，孔氏《补注》对鲁国的军制作了考证。篇中“公曰:‘千乘之国……’”句下，《补注》云:“《周礼》:‘大国三军，次国二军，小国一军。’千乘者，侯伯二军之赋。古以五百乘为军。

　　《诗·采芑》曰:‘其车三千。’谓天子六军也。鲁侯爵为次国，故僖公之颂云:‘公车千乘。’其后襄公始作三军，昭公复罢之。”［1］(P163)结合周代礼制及鲁国的地位，解释了鲁国军制。

　　三、《大戴礼记补注》的思想成就

　　孔广森《大戴礼记补注》不仅重视校勘训诂，在思想成就方面也作出了突出的贡献。

　　(一)“缘情制礼，上下不援”的礼制观

　　孔氏在《补注》中对礼的产生及作用，都有较为集中的论述。例如，《礼察》云:“然如曰:‘礼云礼云。’贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民徙善远罪而不自知也。”孔氏在对此句的《补注》中，阐发了“缘情制礼”的观念:“先王之治天下，户户而赏之，不能遍也;人人又刑之，不可胜诛也。是故因人之情而为之节文，而丧祭之礼作其孝，以乡射之礼作其让，以朝觐聘享之礼作其恭，天下卉然知天子之意，曰:‘礼于死者尚且不忘，况生者乎?

　　礼于他人之长尚且如此敬也，况君父乎?’”即认为礼制不是僵死的条文，而是根据发自内心的“人情”所制定，每一项礼制，如“丧祭之礼”“乡射之礼”“朝觐聘享之礼”都是缘情而制，有具体功能的。正因为礼制是“因人之情而为之节文”的，故而可以在赏罚之前，通过潜移默化的效果教化人民，达到“示之以恭，则不臣者愧;示之以让，则不弟者耻;示之以孝，则不子者悔。其不可化者也，然后从而刑之。礼行于上，则四海之内鲜刑民矣。故曰:使民日徙善远罪而不自知也”［1］(P37)的效果。

　　孔广森提倡“因人之情而为之节文”，是对戴震肯定“人欲”，反对程朱理学一味肯定“天理”思想的继承。孔氏不仅将戴震《原善》《孟子字义疏证》中的“人欲”“人情”思想引入了《公羊》学，［6］在《补注》一书中同样将该思想引入了礼学。他将“人情”思想引入讲求实践的礼学之后，便能达到“把儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式”，“以礼代理”的效果。例如，“丧祭之礼作其孝，以乡射之礼作其让，以朝觐聘享之礼作其恭”就能通过具体可感的礼仪形式，体会“孝”“让”“恭”的重要作用，而不是抽象地论述其合理性。张寿安先生认为凌廷堪是“以礼代理”这一清代思想转向中最重要的人物，其思想来源则是戴震义理学。［7］(P6)凌氏未曾直接受业于戴氏，却曾向戴震弟子孔广森问学。孔氏在《补注》中已有“以礼代理”的思想萌芽，很可能影响到了凌氏。孔氏在戴震与凌廷堪的思想传承中，起到了承上启下的作用。

　　孔广森还认为礼制应该达到“上下不援”，即上下不争的效果。《诰志》云:“公曰:‘何以事神?’子曰:‘以礼会时。夫民见其礼则上下不援，不援则乐，乐斯毋忧，以此怨省而乱不作也。’”在《补注》中则阐发道:“鲁人之祭也，宫县而白牡，设朱干，击玉磬，僭天子之礼。季氏亦歌雍，舞八佾，陪臣阳虎从祀僖公，上下相援之验也。不援则乐，犹均无贫，和无寡，安无倾之意。”［1］(P183)反对僭越等级使用礼仪的行为。看起来有维护等级制度的嫌疑，但实际上有其现实针对性。清代社会上礼仪的使用已经相当混乱，连曲阜孔氏家族这样的名门，在礼仪方面也不免存在“即如吾乡素称守朱子家礼者，亦素以古礼参用朱子家礼者也;又素以乡俗相沿之陋习，附会于朱子家礼者也”［8］(P536)的弊端。既然礼仪是根据具体情况“缘情”而制的，那么脱离了适用群体的礼仪制度，实际上就脱离了本质，成为空洞的仪式。只有恢复古代“缘情”而制的礼仪，才能达到“夫民见其礼则上下不援，不援则乐，乐斯毋忧，以此怨省而乱不作也”的效果。

　　(二)“外内合一，勿虑难治”的修养观

　　《大戴礼记》中包含了丰富的讲求个人修养的内容，孔广森在《补注》中最为重视的是“外内合一”和“勿虑难治”两点。

　　孔氏阐述“外内合一”的思想，最集中体现在《曾子立事》篇的注释中。《曾子立事》云:“人信其言，从之以行;人信其行，从之以复。复宜其类，类宜其年，亦可谓内外合矣。”孔氏《补注》言:“人信君子之言者，以其言之必行而从之也;人信君子之行者，以其今日行之，明日复行之，而前后相类也。久而验之，至于积年所行，无弗类者，可谓外内合一无虚假也。”［1］(P86)强调君子必须言行合一，言出必践，行之必久，达到“外内合一无虚假”的境界。

　　这种言行合一的表现之一，是“不说人之过”。《曾子立事》篇言:“君子不先人以恶，不疑人以不信，不说人之过。”孔广森《补注》主要针对“不说人之过”进行阐发:“彼有过者方畏人非议，我从而为之辞说，则彼将无意于改，是成人之过矣，故君子不为也。不扬人之过，厚也;不说人之过，忠也。”［1］(P87)强调君子要做到“外内合一”，不仅不能“扬人之过”，宣扬他人的过错，同样也不能“说人之过”，为犯错者文过饰非。

　　而这种“外内合一”的另一种表现，则是“行其亡，如其存”，即对死者言行合一，履行诺言。《文王官人》有言:“行其亡，如其存。”卢辩注的解释是:“谓奉先君及祖考之教令。”仅限于对待先君与祖考的态度。孔广森在《补注》中则提到:“此不必谓事祖考，凡于人皆然。昔延陵季子过徐，徐君悦其佩剑，以将有上国之事未献也。还聘，徐君已死。季子曰:‘吾心许之矣。’解剑挂于墓树而去。所谓行亡如存者欤?”［1］(P195)通过季子的例子，将“行其亡，如其存”的做法，扩展到君子对交往对象都必须采用的言行合一的态度。

　　《补注》中强调的另一种君子必备的修养，则是“勿虑难治”。《曾子立事》篇言:“是故君子为小由为大也，居由仕也，备则未为备也，而未虑存焉。”《补注》中阐发道:“推家而致之国，事有小大，人有众寡，其道亦未备也。然能齐其家，国有勿虑难治之理，存乎此也。”［1］(P91)孔氏在这里并不简单地将“齐家”与“治国”等同起来，而是认为二者“事有大小，人有众寡”，不能简单套用。他认为“齐家”给“治国”的启发则是相同的，即“勿虑难治之理”，凡事必须有忧患意识。给宋明理学家“修齐治平”的推导，赋予了新的含义。

　　(三)“进贤退不肖，损益因时”的治国观。

　　礼制在中国古代不仅是一种个人的礼仪规范，也与国家制度密切相关。《大戴礼记》中有不少涉及治国思想的问题，孔广森在《补注》中着重强调了“进贤退不肖”及“损益因时”二个问题。

　　孔广森重视贤人在国家政治中的作用。《保傅》言:“夫圣人之于当世存者乎?其不失可知也。”孔氏在《补注》中阐发道:“下章申言教太子者必慎之于妃匹之始，端之于衽席之上，重之以震夙之礼，又临以师保，佐以圣贤，乃能终以太平，历过其卜。故上陈三代，下究六国，推夫古今兴废之际，未有不得贤而昌，失贤而亡者，系之傅职，以为帝王之极范，储嗣之秉戒。”［1］(P83)将选择圣贤作为继承人师友的问题，扩展到“古今兴废之际”的范畴，提出“上陈三代，下究六国”的历史时段内，“未有不得贤而昌，失贤而亡者”，将选贤举能提高到事关国家兴亡的高度。

　　既然要选择圣贤来治理国家，那么选择的标准如何?《诰志》言:“仁者为圣，贵次，力次，美次，射御次。”孔氏《补注》言:“圣人先德而后爵，尚功而贱艺，故贵不如仁，力不如贵，美不如力，射御不如美也。美谓才美。”［1］(P185)孔广森在这里巧妙地将经文做了一个代换，解释为“圣人先德而后爵，尚功而贱艺”，既强调儒家道德至上的观念，也重视才能的作用，是德才兼备的选拔标准。

　　孔广森在论述治国思想时，认为治国的法度与礼制均是根据具体情况制定的“损益因时”的措施，反对盲目照搬古代经验。《四代》言:“四代之政刑，君若用之，则缓急将有所不节。”孔广森《补注》:“四代之法，损益因时，若并用之，则文质宽猛，必不得其中。”即认为上古四代的法度各有具体适用对象，盲目照搬，必然不能取得良好的效果。他同时认为对法度若简单搬用，必将逐渐废弃。《四代》又言:“子曰:‘心未之度，习未之狎，此以数逾而弃法也。’”《补注》言:“于四代之政刑，思之未审，习之未熟，则数过其法。”［1］(P172)即认为对于四代的刑政，如不能通过思考与实践就加以采用，则必然因不切实用而遭到废弃。

　　孔氏推崇的治国思想，即将“进贤退不肖”与“损益因时”结合起来。《盛德》言:“故曰，御者同是车马，或以取千里，或数百里者，所进退缓急异也。治者同是法，或以治，或以乱者，亦所进退缓急异也。”《补注》阐发道:“进贤退不肖，缓刑法，急礼度，所由适于治也，反之则乱。”［1］(P159)经文认为，治国如同驾车，因进退缓急不同，可能造成完全相反的效果。孔广森则将他的治国思想结合起来，认为只要做到“进贤退不肖”，以及“缓刑法，急礼度，所由适于治也”，便能达到大治的效果。

　　(四)“阴阳化成，质疑灾异”的自然观

　　《大戴礼记》中不仅有很多论及礼制、修养、治国的内容，也涉及一些儒家不常论及的自然观，孔广森对此的阐发亦不乏可观之处。

　　《曾子天圆》曾对霰、雹二种的生成作了解释:“阳气盛则散为雨露，阴气盛则散为霜雪，阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰、雹者，一气之化也。”卢辩注:“阴阳在雨，温暖如汤，阴气薄之不相入，转而为雹。阴气在雨，凝滞为雪，阳气薄之不相入，散而为霰。故《春秋谷梁》说曰:‘雹者，阴协阳之象;霰者，阳协阴之符也。’”基本都是一种阴阳二气生成的非神秘主义的自然观。孔广森《补注》则提到:“《易·中孚传》:‘降阳为风，降阴为雨。升气上，降气微。’是故阳还其风必暴，阴还其雨亦暴。降阳下迎，阴起合和，而阳气自上薄之则为雷，阴阳合和其电燿燿也，其光长而雷阴阴也，温为尊，寒为卑，故尊见卑益自尊，卑见尊益自卑，则寒温决绝矣。”［1］(P110)通过阴阳化成的观念，对雷的生成作了解释。其中认为“阴阳合和其电燿燿也”，认识到雷的本质是“电”，且是阴阳交感而成;以及发现“其光长而雷阴阴也”，即发现电光与雷声是雷的两种表现，因为光速与音速存在差异，人们会先见电光而后闻雷声。虽然其中“电”“光”的概念未必严格等同于现代物理学定义，但已对雷的特性有深入的认识。美国的富兰克林在1752年曾通过科学实验认识到雷的本质是电。孔广森在基本相同的时段，通过阴阳交感的传统理论解释雷，且部分契合现代科学知识，十分难能可贵。

　　古人多将日月食视作“灾异”，并将此类自然现象与社会政治相联系。《诰志》也持此类观点:“古之治天下者必圣人，圣人有国则日月不食。”

　　《补注》中指出:“日月之道，经纬同度，于是有食，历象之常，可推而知。”认为日月食是可以通过天文知识推算的自然现象。而对于经文中认为“圣人”会导致“日月不食”的说法，他则给出了比较现实的解释:“然人事愆于下，天谴见于上，则有频食，有不以朔食，有不入交限而食。圣人有国，日月不食者，非无食也。七政顺行，二仪贞明，无不当食而食者耳。”［1］(P185)即日月食是客观的自然现象，并不因政治好坏而改变，只是圣人在位时，良好的天文制度能够准确推算，“无不当食而食者耳”。实际上否定了“天人感应”的观念。

　　孔广森《大戴礼记补注》作为清代《大戴礼记》新疏，在解经方法方面，其校勘文字的成果，清末民初孙诒让、王树楠等学者多有继承;其解释文意，有时较王聘珍言简意赅;其考证史实、制度，也多有心得。在思想成就方面，在礼制观、修身观、治国观、自然观等问题上均有独到的见解。特别是礼制观中，已经蕴含了凌廷堪“以礼代理”的萌芽。王文锦先生认为:“王聘珍的《解诂》和孔广森的《补注》，同是研读《大戴礼记》一书不可偏废的注本。”［5］(P10)中华书局《十三经清人注疏》丛书中，选择的清人《大戴礼记》新疏，也仅选择了孔氏《补注》和王氏《解诂》二种。对孔氏《补注》的研究，仍有继续推进的必要。

　　参考文献:
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　　［2］黄佳骏．孔广森的经学思想［D］．彰化:彰化师范大学，2006．
　　［3］孙显军．大戴礼记诠释史考论［M］．北京:社会科学文献出版社，2011．
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　　［6］陈冬冬．公羊春秋经传通义的思想成就新探［J］．河南师范大学学报，2011，(6)．
　　［7］张寿安．以礼代理———凌廷堪与清中叶儒学思想之转变［M］．石家庄:河北教育出版社，2001．
　　［8］孔继汾:孔氏家仪［M］．济南:山东友谊书社，1989．