儒家孝道思想作用下中国子女择偶偏好与择偶策略

　　文章试图为孝道提供一种科学的解释,提出一个有文本和进化心理学及跨文化心理学数据支持的论证,得出的结论是: 早期的儒学通过孝道思想的传播解决了促使子女关心父母的问题.儒家孝道思想可以回应亲子冲突中父母面临的挑战.

　　我们会重点关注孝道思想在择偶偏好、家庭关系和生育繁衍这几方面的影响,基于相关分析可见,孝道思想部分解释了跨文化数据中国样本中子女择偶偏好和择偶策略相对于世界其他地区的不同.孝道思想通过儒学的制度化和文化编码使中国父母在激烈的亲子"战争"中取得了一场关键性胜利.

　　一 孝道---对父亲在道德上具有可塑性的顺从

　　孝道首先是一种对权威的服从,无论是对家庭还是对政府权威的服从; 其次孝道关涉生物进化进程.孝道思想系统涵盖多个方面的规范,包括生育适度、配偶选择、配偶看护、手足竞争、直系和旁系的家庭关系、追求社会地位的行为和其他与进化心理学和生物学相关的问题.现存文献很少将上述所有问题集中在一起进行研究,这是因为汉学家、哲学家和跨学科的思想家才刚刚开始探索这些问题.

　　但是,跨文化抚养研究确证了一点,即孝道的指导原则"为父母对子女的绝对权威提供了辩护"[3]156."孝"是儒家哲学看重的美德,它包括一系列相互关联的行为、礼仪、性情、心理状态,特别是在如何对待父母、家族长辈及先祖的问题上,无论他们在世,或已经辞世,还是在来世.象形文字"孝"是由下边一个"子",支撑上边一个老人的"老"组成.

　　《论语》和《孟子》中认为孝道是传统中最重要的美德,《论语》1. 2 说道: "君子务本,本立而道生.孝弟也者,其为仁之本与! "①顺从,特别是对父亲的顺从,为道德可塑性留下了余地.作为一个全面的"感情-行为-认知"系统,孝道培养了顺从,于是父母可以在各种层面上运用子女的孝顺.《论语》中有这样的描述: "孟懿子问孝.子曰: '无违.'"( 《论语》2. 5) 这些和与之类似的文本让学者们得出结论: "孝道最显着的特色是将个体的意愿和福祉置于父母的意愿和福祉之后"; "孝道典型地体现为儿子对父亲的顺从……"[4]268 -269朱熹通过强调罗仲素的一个说法完善了这种对比: "只为天下无不是礛父母."[5]434强调对父亲的顺从是孝道的主要特征,其将"孝"与儒家其他的经典德性区分开来,使得孝看起来甚至超越了另一儒家信条---"仁".要想做到孝顺,个人必须完全顺从父母,即使父母要求个人做可能与仁 或 其 他 品 德 相 冲 突 的 事 情.《孟 子》4A. 19 描述了孝道与诚实之间的矛盾.曾子在极度贫穷的条件下还奉养他年迈的父亲曾皙.每当他父亲在饭后问他是否还有剩下的时候,曾子总是善意地欺骗他,说还有食物剩下.《孟子》的编着者在4A. 20 处做注: "孟子曰,'事孰为大? 事亲为大; 守孰为大? 守身为大.'"孟子在讨论中将对个人自己身体的关心与父母联系在一起: 是父母孕育了个人的身体,因此个人的身体必须服务于父母,进而个人必须小心照顾自己的身体.

　　《论语》中叶公的故事进一步表明顺从父亲的孝道要胜过其他次要的德性.在这篇着名的轶事中,周边城邦的叶公来向孔子请教.叶公为其国民道德上坚决而感到骄傲,但孔子却对叶公的态度感到惊愕:叶公语孔子曰: "吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之."孔子曰: "吾党之直者异于是.父为子隐,子为父隐,直在其中矣."( 《论语》13. 18)在尊重父母的责任和无偏袒的正义之间,孔子把更具决定性的分量放在了孝道一边.在叶公所说的情形中,儿子没有按照利于父亲的方式行事,因而虽然诚实而直率,却理应受谴责.

　　根据孔子对叶公的回答,对父母的孝道需要从孩提时起,这个阶段照顾好自己是为了父母.孝的责任从青年到成年,直到一个人死亡都不会完结,儿子必须为死去的父亲和祖父祭献.在古代中国,儒家的丧葬礼仪以孝道和历史上的风俗为依据.子女对父母做更多投入的一个例子,是在丧葬礼仪和活动中要做出很多牺牲.在讨论置办棺椁时,孟子引证传统说道,"吾闻之君子: 不以天下俭其亲."( 《孟子》2B. 7) 由于孝道要求的很多仪式和实践是公开并且可以被个人所处群体观察的.如果某个人不舍得为父母的丧葬多花钱这件事情为人所知,那么他的社会地位就会大受影响.孟子的一般准则意在鼓励资源分配沿代际上溯,通过在名誉上谴责不负责的个人来确保子女在父母身上的投入.

　　该准则在服丧仪式中的应用遭到了孔子的学生宰我的抵制.宰我认为,强制服丧三年会给子女和他们的家庭带来不便和伤害,因此应该由三年缩短为一年( 《论语》17. 21) .服丧期间儿子要身披粗麻制成的衣物,住在专门搭建的供悼念的小屋里,只能喝稀饭,忌音乐和性行为.包括《尚书》中的高宗在内,有人认为儿子在服丧期间必须沉默不语.在《论语》17. 21 中孔子两次批评了宰我的想法.第二次批评时,孔子表达了《论语》中对宰我最严厉的谴责之一.他说宰我"不仁",也就是说,宰我不具有"仁"的核心德性.根据品德的传递性,如果宰我不"孝",那么就是不"仁",也就是说"孝"是"仁"的必要不充分条件.在当代中国哲学界,反对孝道准则的讨论就是围绕宰我的例子巧妙展开的[6],这些讨论引起了强烈的反响和少有的激烈争论.

　　二 孝道与生育和择偶的义务

　　通过用孝道对年少的子女进行顺从的文化塑造,父亲实现了对子女的有效控制.孝在此表现出很广泛的道德可塑性,甚至成为一个不去杀人的心理动机.孟子曰: "吾今而后知杀人亲之重也: 杀人之父,人亦杀其父; 杀人之兄,人亦杀其兄."( 《孟子》7. B7) .尽管孝道存在可塑性,但其内容却并非可以还原成对父亲的无条件顺从.儒家文本展示了孝道与婚姻生育之间的实质联系.一些汉学家在没有任何数据的情况下探讨孝道对当代中国人口动态的影响.尽管如此,儒家传统中研究孝道的范式,还是能揭示出恪守孝道与婚姻的成功和繁育能力的增长之间明确的关联.

　　在《孟子》4A. 26 中,有关于舜的婚姻的描述.舜在那里被称作大舜或虞舜.他的婚姻在一个很重要的方面缺乏孝道,但即使犯了这个错,舜还是孝顺的.孟子曰: "不孝有三,无后为大.舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也."舜被动的不顺从,即"不告而娶",已被他履行孝和生育的责任抵过.事实上,舜没有告诉父亲这桩婚姻是一件好事.《孟子》5A. 2 告诉我们,帝王尧将自己的几个女儿嫁给了舜.这无疑增加了舜繁衍子女的能力,舜拥有的配偶、资源及地位在古代中国都是不可想象的.据传说记载,舜虽然不是尧亲生的儿子,但他在 53 岁时取代尧当上了帝王.

　　孟子称赞舜是"大孝"的典范,甚至超过了圣王尧和禹,因为他比其他人更好地孝顺了父母( 见《孟子》3A. 4) .为了解释为什么孟子觉得舜特别好地侍奉了父母,我们需要回到那个出于极度孝心而隐瞒亲属罪行的主题.在《孟子》最开始的例子中,弟子桃应问孟子: 如果舜的父亲瞽瞍在舜的国家里杀了人,舜应该怎么办? 孟子说,"舜视弃天下,犹弃敝屣也.窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下."舜是最伟大的帝王,因为他看重亲情血缘甚于任何其他道德原则,甚至甚于他自身的利益( 如果他为了救他的父亲而舍弃国家,舜在生育适合度( re-productive fitness) 和地位上的牺牲将是极其巨大的) .

　　这便是舜为何在《诗经》中占有永恒地位的原因.很少有男性能获得舜一样的奖励,但在中国儒家文化历史上,流行的一般通则是儿子孝顺与否与其子女的数量或质量成正比.儿子最高的职责是生育男性继承人.根据范·久利克( R. H. Van Gu-lick) 对中国历史上社会、性学和两性关系的里程碑式研究,这是"导致直到近代中国一夫多妻制的最有力动因; 如果妻子没有生下男性后代,丈夫就要找其他人来生一个或是更多的男孩".[8]13这个理念直到今日仍然存在[9]100.孝道的责任导致对更强的繁育能力的需求,进而引出人们在生育适合度方面的利益与古代中国社会特定文化要素发展之间明显而重要的联系.一夫多妻制的家庭结构和长期的纳妾历史,使得身居高位的男性能最大化自身的繁育适合度和掌握获取配偶的权力.由于历史上中国是父系社会,结婚后女方在男方家生活居住,而且实行长子继承制.在孔子以前中国已进入农耕文明,祖祖辈辈已积累了很多的财富.他们会把这些财富赠予那些最孝顺的子孙充当嫁娶的彩礼.从古代中国家庭的社会文化机制来讲,孝道确实产生了巨大的生育回报,因为那些没有得到父系财产的子孙无法供养妻妾.

　　三 跨文化心理学视角下的孝道

　　为了更好地了解孝道对儒家思想影响下人群的影响,我们需要参考进化科学中关于大规模亲子冲突和跨文化试验的数据.这样我们就能在儒家思想影响下的人群与未受儒家思想影响的人群之间,比较父母对子女的影响或者子女对家长权威的顺从.

　　根据特里弗斯( Trivers) 关于亲子冲突影响深远的论文,最可能引起亲子冲突的问题是子女的择偶:假使父母与子女在子女是否应该生育的问题上取得共识,在生育的形式上还是可能会有争议.个体决定生几个子女会影响到他享受亲属利他主义的机会,因此父母和子女很有可能就为繁衍子女应该做出多少努力产生争议.由于个人择偶的决定会影响其对亲属的利他行为,因此择偶这件事对父母而言并非事不关己.[10]261在比较之前,需要考虑跨文化语境下关于儒家孝道心理学的研究.

　　研究孝道的中国心理学家已确定几个相关的变量.叶光辉( Yeh) 和杨国枢( Yang) ( 1989,1990) 为这些变量的测量和分析搭建了框架.[11 -12]胡( Ho)和李( Lee) ( 1974) 建立了儒家孝道的态度量表.[13]胡( 1986,1994) 发现威权道德用两种方式体现孝道.[14 -15]首先,遵守孝道的人倾向于依据社会成员的阶层权威来为归属于不同集团的人们排位,从家庭到整个国家.其次,遵守孝道的人依照孝道的道德准则来评价人.人们把孝道与这样一些态度联系在一起: 过度控制,强调适当行为,抑制自我表达及对独立的追求.遵守孝道的典型人格特点包括教条主义、威权主义以及与"不孝"的人相比更高的顺从性.胡认为孝道与"认知的保守主义"呈正相关.

　　黄( Hwang) 补充说孝道预示着传统主义,即一种对过去的倾向,更可能"绳其祖武"; 孝道意味着文化中心主义,即"深信自己的文化是永恒的、中心的,甚至是优越于其他的"[16]179.另一派学者认为孝道具有两面性.Yeh( 1997,2003)[17 -18]和贝德福德( Bedford) ( 2004)[19]提出一个"双重孝道模式"( dual filial piety model) 解释孝道的积极和消极影响.叶光辉主张存在两个焦点因素: 互惠与威权主义.互惠性孝道被用来说明推动子女履行他们对父母情感上、经济上及身体健康方面责任的动机.之所以被看作是"互惠性"的孝道,是因为这些责任对应于父母为子女提供广泛多样的支持.威权性的孝道要求子女对父母顺从、增加父母声誉和压制子女自身欲望.叶光辉和贝德福德( 2003)[20]揭示了孝道这两个维度之间的复杂联系,并标示出每一个维度的心理社会适应性.实验数据似乎证实了这种理论结构.受儒家思想影响的父母培养子女的方法强调他们对子女的实际控制,以实现对子女的有效社会化.

　　在对华裔美国人和欧洲裔美国人父母的几项研究中,华裔美国父母都表现出"依靠严格的管束和纪律来维持家长作为权威的权利和地位"[21]154.一个关于父母接受度和控制力的研究,从华裔美国家庭和欧洲裔美国家庭搜集到三个不同时段的数据: 子女上幼儿园和学前班时,上一二年级以及上三四年级时.针对子女的问题行为,"结果显示,华裔美国家庭的父母对矫正子女的行为具有积极影响,但欧洲裔美国父亲的接受度和控制力似乎与子女被试行为的结果无关."[22]326华裔美国家庭的父亲比欧洲裔美国家庭的父亲对子女和子女的社会化具有更有效的控制.这个结论与之前的研究一致,虽然中国的父母比西方父母在威权主义上的得分更高,但中国父母的目的是要训练子女行事得体,在学业上取得成就,尤其是要学会与人和谐共处.

　　孝道与威权道德主义和子女身上的认知保守主义相关,还与语言流利程度较差相关,这些都绝非偶然.另一方面,欧洲裔美国家庭的父母比华裔美国父母表现出对子女更多的放任,并且比华裔父母给予子女更多无条件的积极关注.与儒家思想影响下的华裔移民中传统的教育方式相一致,父亲对子女表达感情被认为可能会破坏孝道所要求的尊重和顺从.一项关于中国与美国青少年问题行为的大型比较研究显示,中国青少年表现出对家长更多的顺从行为: 在调查进行之前的一个学期,只有 27%的中国学生缺课一天以上,而美国学生则有 80%;中国学生花在作业上的时间是美国学生的两倍; 并且中国学校也不像美国学校有那么多学生对学生进行骚扰的问题.[26]342有趣的是,中国父母的家长威权主义对中国子女的社会化和学业成就方面都产生了积极的影响[27,14],这表明儒家的家长控制对子女而言是有益的,尽管这种益处并非没有限制( 比如,金( Kim)( 2007) 指出儒学与广为人知的创造力之四个条件之间存在负相关[28]) .孝道信念与家庭凝聚力[29]、关怀父母的动机[30]、良好的代际关系及对父母的赡养[31]呈正相关,而与子女青少年时期的亲子冲突呈负相关[19].与移民的中国父母和美国白人( Cauca-sian - American) 父母相比,中国父母对子女控制程度更高,对子女事业成功的要求也更高.[32]

　　四 进化心理学,亲子冲突和子女择偶倾向

　　关于孝道在情感、认知和行为之当代表现的主要研究与古代中国孝道思想体系的内容密切相关.人类择偶的特点是从双方父母选择和子女自身意愿之间的互动中产生的.男女的择偶行为不是构成人类择偶活动的唯一进化动力.父母的影响常被忽略,但这种影响却是一个意义深远的因素,它可以用来检验基因冲突理论."父母对子女择偶的控制是由于父母和子女在择偶问题上没有完全同一的利益,而父母可以把自己的意愿加诸子女身上."[33]90父母试图操控子女择偶行为的几个方面,其中包括子女择偶偏好和择偶策略,也即是寻找短期和长期配偶的策略.为了理解该数据与顺从在孝道中作用的关系,我们必须首先理解亲子冲突关于择偶偏好和择偶策略的假设.

　　我们首先来考虑择偶偏好.女性的生育资源比男性的更受重视,于是男追女比女追男的情形更多.这个事实使得父母更倾向于直接控制女性后代,而非男性后代.由于是父母在为女性后代择偶,所以男性配偶的特质是在父母偏好的基础上选择的,而不是取决于女性的自身偏好.

　　这样导致了父母和子女之间在择偶偏好上进化利益的不对称.人类学田野研究和心理测验的进化心理学数据证实了进化心理学所假设的情形: 即在子女择偶的问题上,父母与子女的偏好存在不对称.对采集狩猎社会的研究显示,这种不对称性使父母对子女配偶偏好更高的社会地位、财富、忠诚和良好的性格[34]、勤奋、赚钱潜力以及家境是否优越[35].

　　如果你是一位家长,你怎样才能知道你为儿女挑选的配偶是真的拥有这些品质,还是只是看上去如此? 为了解决这个问题,父母通过习俗和仪式要求未来的配偶投入大量的钱财.其中,某些礼仪的内容包括嫁妆、彩礼和男方为女方家做工( brideservice) .彩礼制度之存在依赖于物质财富和父母对子女择偶的控制程度.据此可以假设,关于彩礼的跨文化差异会与父母在关于择偶的这场亲子冲突中的得胜程度共变.[33]95彩礼在古代中国子女择偶的问题上占据了重要地位,但其他习俗和礼仪也能帮助父母为子女选择合适的配偶,并使得配偶人选有机会向未来的岳父母显示为何他们是作为女婿的更佳人选.古代中国典籍中所讨论的许多形式的礼仪都有这样的目的.儒家关于孝道的教义,鼓励男性培养并展示未来的岳父母想要在其身上看到的性格特质.《论语》1.11中规定了非常突出和明显的公开行为,子曰: "父在,观其志;父没,观其行; 三年无改于父之道,可谓孝矣."( 见《论语 17. 21》和 Liu,2006[6]) 连续三年放弃一个有价值的劳动力的同时,一个家庭有能力得以生存,标志着这个家庭的富有.但在这个文化语境之外,有生育力的女儿没有进化上的理由选择一个要为父亲守孝三年的人做配偶.其他条件相同的情况下,她们有理由不选择这样的结婚对象,因为这明显表现出这些男性没有尽到抚养妻儿的责任.

　　在多数前工业化社会,父母在子女择偶问题上的影响力导致了父母根据自身偏好为子女选择配偶的包办婚姻.

　　这个过程产生了亲子冲突,因为子女配偶的特质给父母和子女带来的利益不对等,在这个冲突中弱势的一方被迫妥协.能带来不对等利益的特质有多个,包括出众的外表和长短期择偶策略等.为了更详细地理解这个过程,我们需要考虑家庭偏好的不对称性.

　　配偶家庭之利益是不对等的.根据特里弗斯的观点,"家长也可以利用子女的婚姻来维系与无血缘关系的家庭或团体的联盟,只要这样的联盟除了对其子女还对其亲属有益,父母会比其子女更倾向于鼓励这样的婚姻."[10]261父母在为其家庭挑选子女之配偶中的利害,使家庭联盟得以建立、维持和巩固,从而增加父母在政治或经济上的利益,并为其家庭增加了在与其他群体发生冲突时的帮手.为了赢得这场亲子冲突战争和在正式的择偶决定中行使完全控制权,传统社会的父母很早就会让子女成婚,常常是在子女进入青春期之前.进化心理学家假设,亲子冲突中父母身上强烈的进化压力使他们在为子女择偶问题上更加偏好于最大化自身适合度.

　　关于未来子女配偶家庭背景的不对称择偶假设已在几个研究中得以证实.阿波斯托罗( Apos-tolou) ( 2008a) 发现,人们更偏爱与之有相似宗教背景的姻亲,而对配偶的宗教背景关注不及对姻亲,这说明父母比子女更重视姻亲的家庭背景.

　　邦克( Buunk) 等( 2008) 表明,子女比父母更容易接受出身不是很好的配偶.阿波斯托罗研究父母在自己择偶上的偏好和他们对自己子女择偶的偏好,这两种偏好的差异性很好地支持了前述假设.与未来的女婿相比,人们更喜欢在未来的丈夫身上看到迷人的外表、充满生气的个性和随和的脾气; 而与未来的丈夫相比,人们更愿意在未来的女婿身上找到良好的家庭背景及声誉.在未来儿媳与未来妻子间的比较也产生了类似结论.人们希望未来的妻子聪慧充满生气,喜欢未来的儿媳有良好的家庭背景及声誉.

　　这些结果的数据在统计上都很显着.除此之外,亲子间偏好的不对称还体现在子女择偶策略上.子女会选择寻找短期配偶,这种策略虽然对子女自身有益,但对父母的适合度利益而言却是有害的.女性可以通过寻求短期配偶获取其他方法无法获取的财富和食物馈赠.

　　女性还可通过寻找短期配偶获得高质量的基因,因为基因质量高的男性比基因质量低的男性更可能有寻找短期配偶的行为.

　　由于女性承担怀孕的风险,短期关系中的女性付出的代价要远大于男性.当然,这不是在说寻找短期配偶必然无益于女性的适合度利益,但这种策略在几方面威胁到父母的利益.在未经父母允许的短期关系中怀孕,会玷污父母的声誉.这样的情形也使女方父母无法利用女儿的婚姻与另一个家庭缔结联盟,而这正是婚姻在前工业化社会最重要的功能之一.

　　不仅如此,这种关系也会放大对父亲身份不确定性的忧虑,这会排除从父亲那里获得任何资源的可能,更不必说彩礼.相应地,这种情形会迫使未婚女性的父母承担比如果女儿的孩子是婚后所生更大的养育负担.需要明确的是,父母为子女择偶时,看重社会地位和优越的家庭背景.一个寻找短期配偶的女儿会给她的父母带来风险,因为她寻找短期配偶的决定中没考虑配偶的家庭背景.

　　如果换成儿子,这个情形要简单很多,因为他们寻找短期配偶与父母在儿子择偶策略中的利益没有那么不对等.如果一个男性与 100 个女性发生关系,其结果可能生出的子女比一个女性在同一时期与一百个男性发生关系更多.因此,男性比女性对短期配偶更感兴趣[44],而且父母反对男性后代寻找短期配偶也比反对女性后代的同样的行为要少.

　　至此,我们已经对进化心理学关于父母对子女影响的两个不对称性假设进行了辩护.第一,父母与他们的子女对子女婚姻对象的特质有不同偏好.

　　总体上,父母更希望子女选择拥有优越家庭背景的、忠诚的、有赚钱潜力的配偶,而子女比父母更喜欢选择相貌出众的配偶.第二,父母与子女有不同的关于子女择偶策略的偏好.父母在很大程度上比子女更希望子女寻找长期配偶,避免随便与人成双和一夜情,而子女则比他们的父母更能接受那样的做法.

　　五 子女择偶偏好和择偶策略的文化差异: 儒家的特例

　　本文假设,作为有引导的文化变化产物的儒家孝道,让父母和父母的父母可以对子女施加控制.对此的经验论证将会分两步进行.前一节概括总结了第一步,为父母与子女在子女配偶上的不对称性提供了证据.通过讨论择偶偏好的跨文化差异,特别是关注中国和东亚受儒家文化影响的国家和地区的数据,本节将为第二步提供证据.尽管这些进化论假设得到了确证,但跨文化数据揭示出子女在择偶问题上是否采纳父母偏好的程度存在显着的文化差异.

　　通过这些文化差异,我们可以衡量文化在多大程度上成功地发展出一些方式,父母通过这些方式可以把自身对子女择偶的偏好施加到子女身上.在某种文化下,父母成功地使子女在择偶这件事情上满足父母的偏好,可以为以下假设提供证据,即这种文化已经以有利于父母的方式解决了亲子冲突问题.换句话说,父母在关于子女择偶偏好和择偶策略这场亲子冲突战役中取得了胜利,即子女择偶偏好符合父母而不是子女自己的利益.以下数据显示,在这些最重要的问题上,子女对父母的顺从程度在中国要高于任何其他当代工业化国家.

　　( 一) 父母对择偶影响的跨文化数据

　　邦克等( 2009) 从加拿大英属哥伦比亚选取了三组大学生,测试父母对子女择偶的影响.这些被测试者有欧洲裔的,也有东亚裔的.邦克把第三组标记为"其他".家长对婚姻影响量表( PIM) 的数据进一步支持了本文假设.PIM 量表包括 10 个项目,被测试者需在 1-5 的里克特量表中作答,其中 1 代表完全不同意,5 代表完全同意.被测试者得分越高,说明其在择偶问题上受父母的影响越大.PIM量表中包括"父母有义务为子女找到合适伴侣,而子女有义务接受父母的选择"和"选择伴侣时,子女应该参考父母的意愿"这样一些陈述[45]29.

　　东亚裔在 PIM 量表中所得结果在统计上显着不同于欧洲裔."东亚、欧洲和其他民族背景被试的平均值( SDs) 分别为 2. 76( 0. 75) 、1. 86( 0. 49) 和2. 83( 0. 99) .这些平均值之间有显着不同,F ( 2,99) = 14. 71,p < 0. 001.[45]35邦克又问了关于被试对象生活中父母对子女婚姻影响,包括"你觉得你如何确定你的结婚伴侣"在内共三个问题,更高的 PIM 值说明父母在他们的婚姻决定上很可能会起到很大的作用.[45]34 -35该数据显示,加拿大的东亚裔大学生比欧洲裔加拿大人或荷兰人在择偶问题上受到父母的影响更大.

　　按照 PIM 量表平均值量化后,这个差异达到了一个不同的数量级.即东亚裔加拿大人在择偶问题上受父母影响的程度是荷兰人( 1.45) 或欧洲裔加拿大人( 1.86) 的两倍之多.把基因差异的影响先抛在一边( 没有排除) ,文化差异,其中最明显的是要求顺从父母的孝道,最好地解释了这种程度的差异性.

　　( 二) 择偶偏好的跨文化数据

　　大卫·巴斯( David Buss) 和合着者( 1990) 发现,在关于择偶偏好的 18 个变量中,文化和居住国比性别对差异影响更大.研究揭示了中国人和非中国人样本间偏好的独特差异.巴斯和他的同事使用了两个工具.第一个包括 18 个择偶偏好特质,被试者在1 -4 等级的里克特量表中作答,1 代表不相关、不重要,4 代表不可或缺.第二个工具评价了择偶偏好,要求被试者根据有多希望每个特质出现在想要与之结为夫妻的那个人身上来排序.

　　有关贞洁的数据与我们的假设特别相关.巴斯将贞洁定义为"没有过任何性经验"[46]14.如果偏好没有性经验的对象意味着偏好寻找长期配偶,那么关于偏好贞洁的结果便揭示了子女的择偶偏好和择偶策略.

　　巴斯写道,"文化最大的影响出现在贞洁这个变量上……来自中国、印度、印度尼西亚、伊朗、台湾和巴勒斯坦的被试者都觉得另一半的贞洁很重要……与之形成对比的是,瑞典、芬兰、挪威、荷兰和西德的被试者都觉得贞洁不相关或不重要."[46]16做一个对比,根据第一个工具的结果,瑞典男性认为贞洁为0.25分( 总分3 分) ,瑞典女性认为贞洁为 0. 28 分; 中国男性给贞洁2.54 分,中国女性给出 2. 61 分.从这些结果来看,中国人,无论男女,对配偶贞洁的期望程度要比瑞典男女高出大约10 倍.不同国家对贞洁偏好的排序显示,"中国大陆的样本偏离了国际平均水平,中国大陆的被试者更看重配偶的健康、贞洁和做家务的能力."在中国人样本中,"可靠性、相互吸引力、善于交际、令人愉悦的性情、充满生气的个性、外貌和宗教相似度较少受重视."[46]23在第二种工具中,被试者按偏好程度为未来配偶的 18 个特质做了排序.中国大陆的女性将贞洁按其重要性排在第 6 位,这是全球女性中贞洁排名最靠前的情形[46]24.中国大陆男性的数据不同寻常,因为他们要找的配偶首先要健康,其次想要孩子,第三要没有过性经验.他们把贞洁排在未来配偶身上最渴望特质的第三位.对于多数其他群组---事实上,所有非洲、东欧、西欧还 有 南 美组---贞洁几乎都排在偏好的最后一位.西欧、大洋洲、斯卡的纳维亚和南美洲的男女都将贞洁排在18 项中的第 16、17 位或 18 位.其中,除巴西和哥伦比亚男性之外,几乎所有其他人都将贞洁排在 17位或 18 位.

　　中国健康和家庭生活调查( 1999-2000) 揭示了中国大陆男女初次性经历的独特模式,从而进一步证实了以上结论.调查显示,中国男性进行初次性行为的年龄中值是 24 岁,与他们初次结婚的年龄中值相同.中国女性进行初次性行为的年龄中值是23 岁,这也是她们初次结婚的年龄中值.[47]745作为对比,研究者在对照组所关注的其他 25 个国家中,只有匈牙利、斯里兰卡和新加坡的女性发生初次性行为的年龄中值比中国高.只有斯里兰卡和新家坡的男性进行初次性行为的年龄中值比中国高.[47]745新加坡受儒家思想影响很深; 斯里兰卡长年处于战乱,对两性关系发展不利.

　　总之,在中国,"虽然形势在变化,婚前守贞还是惯例"[47]750.推迟初次性行为相当于在避免寻找短期配偶的机会,中国男女推迟初次性行为的这种行为暗示了父母在性行为上的影响.文化上的不同最好地解释了这种广泛差异,而文化差别中最首要的就是孝道思想体系中对顺从父母的要求.

　　六 结 论

　　上述研究都显示出一种亲子偏好的不对称.中国被试者比任何其他工业化国家的人们都更倾向于采纳和内化父母的偏好.对数据所显示的广泛差异之最好解释应该求助于文化差异.中国文化中有什么是其他文化所没有的呢? 出于有限篇幅无法论及的原因,其余解释,包括人种间的基因差异、当代社会学现象、政治治理方式和中国大陆独生子女政策,都无法说明所涉数据差异.在这些研究的样本中,与解释这个数据相关的儒家文化影响下的文化属性中最独特的,当属要求顺从父母的孝道思想体系.在孝道思想的影响下,受儒家思想影响的父母在对子女择偶偏好上获得的决定性影响力,在世界其他地区乃是闻所未闻的.

　　本文试图检验这样一个一般性假设,即在文化领袖( 同时还是父亲和祖父) 的影响下建立的儒家孝道思想体系,其目的在于解决子女对父母,特别是过了生育期的父母的投入问题.根据特里弗斯的洞见,早期儒家经典文献成为被父辈用来教育子女顺从父母和塑造子女维护父母专门利益的工具.这里所考察的假设是,早期儒家思想文本中提倡孝道部分的存在、传播和影响,会与当代中国父母对子女在择偶偏好和择偶策略上影响的数据相应.我们已经给出进化心理学关于父母与子女对于择偶偏好的不对称假设的证据,并得出结论: 受儒家文化影响的中国子女在择偶问题上受父母的影响要远远高于其他工业化社会的子女,从而确证了跨文化差异.

　　本文是在确证这样一个假设: 早期儒家关于孝道文本的内容和从受儒家文化影响的人群所收集的数据之间有很强的统计显着相关性.同时,本文还有一个更深远的断言,一个构成因果关系的断言,即早期儒家文本与其在中国历史上成功的文化传播导致了这种强烈的相关性.此处关于这个因果假设的证据并不完整,由于篇幅所限,2500 年来早期儒家文化传播的有效性没有得证,这将是另一篇关于早期儒家文化影响和文化流行病学论文的工作.

　　文章包括贾斯廷·林恩( Justin Lynn) ,阿伦·戈茨( Aaron Goetz) ,贾斯廷·格雷戈里( Justin Greg-ory) ,埃米 · 科普兰( Amy Coplan ) ,埃玛 · 科恩( Emma Cohen) ,埃米·斯特弗斯( Amy Steffes) ,凯利·克拉克( Kelly Clark) ,瑞恩·霍恩( Ryan Horn-beck) ,刘清平和来自中央俄克拉荷马大学、北京大学、山西大学,内布拉斯卡大学奥马哈分校、加州州立大学富勒顿分校、清华大学以及国家人文基金"实验哲学"暑期学院听众的帮助.笔者感谢约翰·坦普尔顿( John Templeton) 基金会通过"来自中国的挑战"项目提供的支持,尤其要向最先对本文做出的评论程炼致以谢意.此外,郝辰峰在本文从英文至中文的翻译中提供了协助,康仕慧在论文修改和编辑中提供了帮助,笔者在此向他们表示感谢.

　　【参 考 文 献】

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　　[6]Liu Qingping. On Confucius'Principle of ConsanguineousAffection: A Reading of the Dialogue about the Three - YearMourning in the Lunyu [J]. Asian Philosophy,2006 ( 16) :173 - 188.

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