从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论

　　儒家把政治伦理化，提倡修己治人的政治思路，因此，人性问题是儒家哲学的重要主题。 在先秦，孟子提出性善论，而荀子提出性恶论，成为具有代表性而又观点迥异的两种人性论观点。 那么，他们是怎么论证的？ 这种论证是否有效？ 到底谁是谁非，抑或都有不完善的地方等，本文从形式逻辑的角度，做一简要分析。

　　一、孟子的性善论

　　孟子从以下四个方面论证人性是善的。

　　1． 以恻隐之心的存在论证人心有四“善端”“恻隐之心 ，人皆有之 ；羞恶之心 ，人皆有之 ；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。 仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 ”

　　孟子认为，恻隐、羞恶、恭敬、是非四种情，是每个人内心都具有的： 并把这四种情分别对应于仁义礼智四种儒家道德范畴。 既然人外在有这四种情，说明人内在有四种美德。 美德内在本有， 说明人性本善。 这里，孟子是以情反推性的，情是心的活动表现、外在的，性是心的根本属性、内在的；有什么样的性，就有什么样的情；反之，有什么样的情，可以反推有什么样的性。 既然情是善的，则性也是善的。

　　为什么说人心有四“善端”？ 孟子从两方面说明：先王之所以有仁政（不忍人之政），在于有仁心（不忍人之心）；人皆有恻隐之心，所以有“仁之端”。 进而，孟子认定人心有四“善端”。

　　“人皆有不忍人之心。 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。 以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要（邀）誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。 由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，犹其有四体也。 ”

　　恻隐之心的存在，是孟子性善论的主要论据。 孟子论证说，当小孩将要掉到井里去时，边上的人都会产生恻隐之心；而且，这种心情的产生，不是想要交好于小孩的父母， 不是想在乡党朋友面前获得好名声，也不是因为讨厌听到恐惧声，而是自然而然、不由思索产生的。 恻隐之心属于“仁之端”，恻隐之心的存在，说明人具有仁这种善性。

　　2． 以感官特性作类比进行类比论证“口之于味也，有同耆（ shì，古同“嗜”，爱好）焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。 至于心，独无所同然乎？ 心之所同然者何也？ 谓理也，义也。 圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍 豢 （ chú huàn： 指 牛 羊 猪 狗 等 牲 畜 ） 之 悦 我口。 ”人的口、耳、目等感官对于外物有共同的爱好，难道心就没有吗？ 有。 人心的相同嗜好是理和义，圣人先于普通人做到这一点，圣人的心充满理义。 理义使我们的心喜悦， 就像牲畜肉使我们吃了爽口一样。

　　3． 以水性作类比进行类比论证“人性之善也，犹水之就下也。 人无有不善，水无有不下。 ”水往低处流，水性向下，向下乃不争，不争可使人际关系和谐，故为善。 人性之向善，就如同水性之向下。

　　4． 用类比法论证人类恶现象的存在是由于善端没有得到养护“牛山（山名）之木尝美矣 ，以其郊于大国 （国都之郊）也，斧斤伐之，可以为美乎？ 是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯（ zhuó，即光秃秃）也。 人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？ 虽存乎人者，岂无仁义之心哉？ 其所以放其良心者， 亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？ ”既然人性有善端，那么现实中为什么有恶人？ 乃是因为这种善端没有得到养护、扩充，放逸掉了。 这就如同牛山的本性可以长出好木材，但由于处在国都之郊，不断被砍伐、放牧，变成光秃秃了。

　　二、荀子的性恶论
　　
　　荀子从以下五个方面论证人性恶。

　　1． 从人天生好利 、疾恶 、好声色三个方面 ，运用归纳法论证人性本恶， 必须在后天经礼义法度教化才能归于善“人之性恶，其善者伪（人为）也。 今人之性，生而有好利焉，顺是（顺着人性），故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶（妒忌憎恨）焉，顺是，故残贼（残杀陷害）生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫欲生而礼义文理（法度）亡焉。 然则从（通“纵”，放纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合（与…合流）于犯分（违犯等级名分）乱理（扰乱礼义法度）而归于暴（暴乱）。 故必将有师法之化（师长与法度的教化），礼义之道（通“导”，引导），然后出于辞让，合于文理，而归于治。 ”人的天性好利、疾恶、好声色，这会使人类共同体成员互相争夺残杀，因而是恶的；只有经过教化，人类才能学会辞让有礼，才能向善。 所以，人的天性是恶的，善是后天人为教化的结果。

　　2． 以感官做类比论证人之情性先天本恶， 善是后天人为（伪）教化的结果“若夫目好色 ，耳好声 ，口好味 ，心好利 ，骨体肤理好愉佚（舒适安逸），是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。 夫感而不能然、必且待事而后然者，谓之生于伪。 是性、伪之所生，其不同之征也 …… 夫好利而欲得者， 此人之情性也。 假之（假如 ）人有弟兄资财而分者 ， 且顺情性 ， 好利而欲得，若是（顺着人性），则兄弟相拂（违戾，不顺）夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。 故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。 "情性是指天生的，感物后自然而生的；"伪"是后天的，感物后要经过思考才做出决定的。 人心天生好利，这样会导致互相争夺，因此是恶的，只有用礼义加以教化，才能学会互让。 所以，性是恶的，“伪”才能向善。

　　3． 举出尧舜的对话来佐证人性（情）恶的观点“尧问于舜曰：‘人情何如？ ’舜对曰：‘人情甚不美，又何（何必）问焉？ 妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。 人之情乎！ 人之情乎！甚不美，又何问焉？’唯贤者为不然。”普通人，有了老婆孩子， 对父母亲的孝顺就衰减了； 为了满足欲望，对朋友的诚信就衰减了；爵位、俸禄得到了，对君王的忠诚也就衰减了。 所以，人情是不好的，只有贤人不会这样。

　　4． 用反证法论证：如果人性是善的，那么何用圣王、礼义？“孟子曰：‘人之性善。’曰：‘是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。 是善恶之分也已。 今诚以人之性固正理平治邪，则有恶（何必）用圣王、恶用礼义矣哉？ ’”

　　孟子认为人性善，是不对的。 善是正理平治，恶是偏险悖乱，如果人性善，那么就是正理平治了，那么干么还要圣王、礼义来调节呢？

　　（1）人性善就不需要圣王、礼义，人性恶才需要，正如有弯木才需要檃栝、绳墨一样（比喻法）：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。 故檃栝（yǐnkuò，使弯木变直的器具）之生，为枸木（弯木）也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。 ”檃栝、绳墨的发明和使用，是为了把弯木拉直；人类设置君王、倡明礼义，是为了矫正恶性。

　　（2）如果是直木，就不需要檃栝；如果人性善，就不需要圣王、礼义了（比喻法、假言推理的省略式）：“直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。 今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治，合于善也。 ”

　　5. 断定“化性起伪”（即向善 ）的可行性:人 “皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。 然则仁义法正有可知可能之理，然而涂（通“途” ）之人也，皆有可以知仁义法正之质， 皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”大禹之所以是个圣人，在于他有仁义法正。 仁义法正有可以被认知和实践的性质，人类也有认知、实践仁义法正的质具，所以，人人都可成为像大禹那样的圣人。虽然理论上人可通过化性起伪积善成圣， 而现实中圣人少见， 原因是什么？ 在于可以做而不肯做（比喻法）。“曰：‘圣可积而致，然而皆不可积，何也？’曰：可以而不可使也。 故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。 小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。 故涂之人可以为禹则然；涂之人能为禹，未必然也。 虽不能为禹，无害可以为禹。 足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。”

　　人人可以成为大禹一样的圣人，是一种理论上的可能性；人人都成为大禹一样的圣人，是一种现实性，两者不是一回事。 就像理论上，脚可以走遍天下，但现实中没有人走遍天下一样。

　　三、简要分析
　　
　　通过上面的梳理，可以对孟子、荀子的人性论作出以下分析。

　　1． 关于孟子的性善论
　　（1）对于第一个论证 。 是否人人皆有恻隐之心（仁之端），孟子并没有进行归纳证明；对其他三个善端（义、礼、智）也没有说明，而是直接断定；远古是否（仁之端），孟子并没有进行归纳证明；对其他三个善端（义、礼、智）也没有说明，而是直接断定；远古是否存在圣王的仁政，有预期理由之嫌；人有四体与人有四善端之间，只能是比喻，不能算类比。

　　（2）对于第二个论证。 用感官有共同嗜好类比人心有共同善性， 两者之间也不一定有可类比性。 另外，感官是否有共同嗜好，没有得到说明；从感官有共同嗜好即使能推出人心有共同属性， 也不一定是善性（理、义）；远古是否有圣人存在，存在预期理由之嫌。

　　（3）对于第三个和第四个论证。 用水性向下类比人性向善、 用牛山之木没有得到养护类比人心之善端没有养护，两者之间不存在可类比性，因为不具有根本属性上的相似性。 实际上，这里说是类比，但更像比喻，因为用了“犹”字。 而如果是比喻，则犯有“比喻论证”的错误。

　　（4）总的来看，孟子四个论证中，第一个论证是直接论证，因为他从正面直接肯定人类善端的存在；其它三个论证则是间接论证， 因为它们分别从侧面或反面论证人性善。 孟子的论证能不能站住脚，关键看第一个论证。 但是，正如上面所分析的，孟子的第一个论证，并不完善。 另外，孟子一是大量运用弱类比或比喻方法进行论证，二是用预期理由作论据，使其论据与论题之间缺少必然联系，犯有"推不出"的错误。 所以，总的看，孟子对人性善的论证是不完善的，但我们也不能因此直接否定他的论题， 因为对于他的第一个论证，尽管我们不能完全肯定它，但也没办法完全否定它。

　　2． 关于荀子的性恶论
　　（1）对于第一个论证。 认为人天生好利、疾恶、好声色， 但是否每个人都如此， 荀子没有对此加以论证。 实际上，也有一些人是好德的。

　　（2）对于第二个论证 。 用 “目好色 、耳好声 、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚”论证人的情性先天是恶的，但这些结论无法用完全归纳法证明；把情和性混用。

　　（3）对于第三个论证。 用尧舜的对话作为论据，有“以人为据”之嫌；而且，远古是否存在尧舜这样的圣君，也无法证明；在这里，也把情性混用。

　　（4）对于第四个论证。 反证法用得不错，但远古君王的产生，到底是为了教化，还是马上得天下，不得而知；用弯木需要矫正拉直比喻人性需要教化，也是一种比喻论证，推不出。

　　（5）对于第五个论证。 断定人人"皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具"，只要肯加以修养的话，都可成为尧舜，但没有加以证明；用脚可以走遍天下，比喻人人可以成为尧舜，是一种比喻论证，推不出。

　　（6）总的来看，荀子的五个论证中，前两个是直接论证，因为是从正面直接论证人性恶；后三个是间接论证，因为是从侧面或反面加以佐证。 所以，荀子的论证能不能站住脚，关键看前两个论证是否有效。

　　正如上面分析的，荀子的这两个论证，也存在不足。

　　另外，荀子一是运用弱类比或比喻进行论证；二是犯有“以人为据”和“预期理由”的错误；三是把情性混用，有偷换概念之嫌。 所以，总的看，荀子对人性恶的论证也是不完善的。 但是，我们也不能因此否定荀子的论题，因为对他的前两个论证，尽管我们不能完全加以肯定，却也不能完全加以否定。

　　3． 总评

　　(1) 对于同一个人性问题，为什么会有如此不同的理论？ 是不是两人使用的核心概念的内涵不同？ 从孟子、 荀子论证中使用的核心概念即人性以及善恶的内涵看，意思差不多。 对于人性。 孟子通过恻隐之心这个外在的情，推测了内在的性，即“仁之端”。 荀子通过人天生好利、疾恶、好声色，“目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚”这些情，推测性是恶的。 当然，荀子有时也把情性混用，没有分得很清楚。 但总的看，两人的意思并没有明显差别。 从两人对善恶的解释看，意思也差不多。 孟子讲的善，除了仁之外，还有义、礼、智，是有利于人类共同体和谐的品质，而反过来，即为恶。 荀子讲的恶，是一些会导致人类共同体成员相互争夺、残杀的品质，即不利于人类共同体和谐的品质，而反过来，即为善，正如荀子所说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。 ”所以，两人人性理论的差异，不是由于他们使用的核心概念定义上的差别。

　　导致孟子、荀子人性论差别的主要原因，我以为与研究对象的特殊性有关。 人性是看不见摸不着的，不能观察，不能实验，只能借助人情进行内推。 而现实中呈现的人情， 则是善恶混存， 既不纯粹表现为善，也不纯粹表现为恶（如果真是如此，人性问题就很直白，没必要研究了），这导致关于人性的理论，不管是人性善，还是人性恶，都有一定的解释力。 孟子讲性善，那么，既然性是善的，为什么有恶现象存在？

　　因为善端没有得到养护； 荀子讲性恶， 既然性是恶的， 那为什么有善现象的存在？ 因为后天教化的结果。 到了宋代，由于引入理、气、天地之性、气质之性等概念，兼顾了孟子和荀子的人性观点，使得人性理论精细化了。 宋儒认为，讲人性，“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。”

　　他们把人性包括天地之性和气质之性；天地之性是纯理形态，也是纯善的，但在人身上，它必须借助气才能发挥作用；由于气的混杂，因而气质之性是善恶混存的，人类行为也表现为善恶混存。

　　（2）孟子 、荀子的人性论 ，是否真的那么针锋相对？ 仔细分析，也不是。 孟子虽然讲性善，也只是讲人性有善端而已，并不是说整个人性都是善的。 尽管孟子没有直接讲性恶，但从他断定善只是端倪，善心经常被放逸了，必须“收回放心”加以养护的论述看，孟子是知道恶现象的普遍存在的， 但他从恻隐之心的存在看到了一丝人性善的曙光，看到了教化的希望。

　　荀子讲性恶，但他也认为人有向善的潜质，即“可以知仁义法正之质，可以能仁义法正之具”，只要后天勤加修养，人人可以为尧舜。 可以想见，孟子、荀子所处的时代，人类道德败坏到何种程度！ 尽管善只是一点点端倪（相当于一点良知未泯），一种可能性，大量存在的是恶的表现，但他们都没有对人类失去希望，而是主动承担起教化的责任。 实际上， 如果把荀子的"质、具"的说法等同于孟子的善端，则两个理论是相通的。

　　（3）孟子 、荀子对于人性本质的论证 ，虽然存在不足，但是，他们的探讨是有积极意义的。 在春秋战国时代世风日下、道德败坏的情况下，他们希望重建道德，使天下回归有道，这种淑世情怀和道义担当，是值得肯定的。 而要重建道德，就必须探讨道德是否具有可行性，即人性本质问题。 只有人性有向善的潜质（善端或质、具），道德才有可行性，否则，教化就成为无源之水无本之木。 只不过，由于研究对象的特殊性，关于人性本质的理论都不好证实或证伪。

　　参考文献：

　　[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.
　　[2]安小兰.荀子[M].北京：中华书局，2007.
　　[3][宋]朱熹撰. 朱子全书[修订本第14册 “朱子语类 ”（一 ）][M].朱杰人，等，主编. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.