马克思主义哲学中国化研究中的中国经验

　　一、引言:中国理论背后的"中国经验"

　　新时期中国马克思主义哲学创新成就可谓硕果累累,值得认真反思总结,其中一个不能回避的问题是中国马克思主义哲学取得了什么样的"中国经验".本文所说的"中国经验"不是指马克思主义哲学要研究的改革与建设的中国现实经验,而是指马克思主义哲学研究方法所继承与发展的中国传统文化经验.换而言之,这里的"中国经验"不是作为现实对象与过程中值得总结并上升为理论的实践经验,而是研究方法中研究者所有意或无意识继承发扬的中国传统治学经验与民族特色.之所以要强调"中国经验",是因为"经验"一词更能代表中国文化的特征.中国文化的经典原型是一种心物直接感应、即体即用的经验形态与实践智慧,或者"具体思维"与"地方性知识",而不是词语造物的普适性理论形态.中国经验是中国理论背后的那种深厚的存在论前提与基础.也就是说,马克思主义哲学中国化研究不仅要善于总结当下中国社会实践中正在发生的现实的经验而使之上升为理论形态,而且也要自我反思传统文化与传统治学的那种主体性的思想性的直接经验,这种经验表现为"重经典"、"善格义"、"格物致知"、"回归心性",等等.

　　本文认为,新时期我国马克思主义哲学研究所包含的中国传统文化经验与要素可从以下几个方面来概括:一是作为学术创造原动力的崇高历史责任感与民族自信心;二是深厚的中国传统治学经验;三是源远流长、博采众长的"格义"传统与近世以降"翻译政治"视野之中的中国元素与外来文化整合问题;四是近代治学的经验即"学术自律"与"思想自由"的问题.

　　二、"以史为鉴、以史为本"的重视经典的"中国经验"

　　按照梁启超在《清代学术概论》中对中国思想流变的概括①,儒家学说可以分为三期或者三种形态,即先秦子学、两汉经学和宋明理学.借此说法,我们也可以将马克思主义分为"子学"、"经学"和"理学"三形态.经典马克思主义(包括第二国际马克思主义)总体上属于"子学",即经典作家具有原创性的思想理论性的马克思主义;苏联马克思主义(包括俄国马克思主义)和中国化马克思主义总体上属于"经学",即在对经典马克思主义理解与实践基础上的有本国、本民族特色的思想理论体系;现在高等学府和科研机构中所从事的马克思主义研究则可以看成是"理学",即国家意识形态指导下并蕴涵于中的学术理论研究.应当说,具有严格意义上的中国马克思主义哲学学术研究传统历史很短,是改革开放以来的事情.那么,这短短的三十多年马克思主义哲学界有什么样的值得总结的治学经验与学术成就呢?

　　20世纪80年代以来,马克思主义哲学界代代相传的繁荣民族学术的历史使命感,这既是一种精神动力,也是一条重要的中国经验.在20世纪80年代,中国马克思主义哲学研究界的几代人告别了那个有严重错误的过去,走向一个新的时代,那是充满着希望的时代.用黑格尔在担任柏林大学校长的开讲辞中的一句话来讲,这是一个"哲学基础得到重新巩固,思想的青春得到恢复"的激情燃烧的时代.在以往的时代,哲学曾经给政治带来了空前的荣誉,但这个时代的哲学要为学术和思想的荣耀和神圣作出自己的贡献①.这倒也真的让人想到了那个伽达默尔近乎学究式期盼的场面:"理论(theoria)一词的原初意义是作为团体的一员参与那种崇奉神明的祭祀庆祝活动……理论一词的最初意义是真正地参与一个事件,真正地出席现场."[1]青年马克思则令人更加振奋地写道:"思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地,德国人就会解放成为人."[2]

　　中国在经过了一百多年的屈辱之后走上了现代化的道路,中国人应该为世界的、自己的现代化学术事业作出应有的贡献.但中国人要想实现真正意义上的现代化学术建设,真正能够在世界现代学术思想之林留下一席之地,中国的学者靠什么?是靠中国的祖先们留下的源远流长的学术思想研究经验和传统.毫无疑问,改革开放以来,包括马克思主义哲学这个重要学科在内,首先面临的是突破原来教科书的影响,大胆地敞开心扉,打开国门,向西方学习借鉴,包括向前苏联借鉴,但是,借鉴归借鉴,中国现代化的学术事业简单地靠引进和翻译西方的学术思想是不会自动生成中国现代化的学术形态,这需要中国人有一种自我的主体意识,有一种创造性的转换,这种转换从哪里来的呢?一个重要的创造性动力与来源就是如何继承、发扬光大中国传统学术研究中的经验方法,如何把这种经验方法运用到马克思主义哲学学科和人文社会科学的学术建设.也就是说,包括中国马克思主义哲学学科在内的人文社会科学现代化建设,需要从传统的学术研究的历史中吸取营养,这是一个源源不断的根,这个根是什么?我觉得,中国传统学术最为成功、最为发达或者说最能够接近现代科学意义上的学术性的东西,毫无疑问是历史科学.

　　上个世纪二三十年代,无论是中国化马克思主义还是中国社会科学的蓬勃发展,能够得到西方学界瞩目和关注的是把传统的编年体式研究的写作方法,转变为现代社会科学意义上的历史学.

　　其中最重要的一个支撑点就是把传统的经世之学变成考古学,没有考古文献的大发现,没有甲骨文和地下文物的挖掘,没有"上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西"(傅斯年语)这样的考古的功底,中国的历史科学、中国的历史唯物主义的研究是没有根基的.所以,历史的学科在中国学术思想史上是最为成熟,同时也是在近现代以来获得真正长足意义上发展的学科.

　　新时期马克思主义哲学学科最令人服膺的、有充分的根据突破前苏联教科书的地方,恰恰是把马克思主义哲学作为一种历史科学来建设的过程.

　　20世纪80年代,曾有一批又一批学者一度设想通过结合当代西方新的自然科学和社会科学思潮,在苏联教科书体系基础上重建一种马克思主义哲学理论体系,但后来很多学者都放弃了这一崇高的目标,因为这是他们不擅长做的事情.

　　其中一个问题就是自然科学和社会科学知识准备不足,逻辑思维能力训练不足,很多人都放弃了.

　　作为一般的中国学者,最擅长的是用历史科学的方法来研究马克思主义哲学,所以马克思主义哲学史,特别是马克思主义哲学早期的创立和发展史,是改革开放以来马克思主义哲学学科建设里面取得成就、取得突破并能够传递于后世最多的一个领域.历史科学研究在中国古代有其悠久的传统.

　　这种传统首先是以儒家为代表的对传统经典的收集、编纂、整理、注释和扎实解释,该传统可谓源远流长、绵延不绝.孔子生活在两千多年以前的春秋战国时代,那时战火频仍,先秦早期中国文献散佚得很厉害,孔子就感叹由于文献之不足,"夏礼,吾能言之,杞不足徵也……周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周"(《论语·八佾》).就是说,孔子的年代,夏朝的东西就已经是耳闻之学而不是所见之学,周朝的文献丰富,所以孔子注《周易》编《春秋》.正是以孔子为代表的早期儒家的执着理想,先秦的最宝贵的经典得以保留和流传下来,成为薪火相传、永代相续的文化精神家园.孔子在中国历史上的重要意义在于编《春秋》注《周易》,为后来国家文化经典工程四书五经的建设奠定了基础.没有孔子的话,中国文化的根就不会保存得那么好,诚可谓"天不生仲尼,万古如长夜".孔子首先是一个文献编纂大师,其次是一个教育大师,再一个就是社会活动家,儒家最根本的精神在于原始经典的保留传承和诠释.

　　到了宋朝,程朱理学是中国文化史上又一个里程碑.自孟子以降到唐朝之前为止,儒家没有一个特别有影响的代表人物,当年唐朝的韩愈由此感叹"周道衰,孔子没,火于秦,黄老于汉,佛于晋魏梁隋之间.其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨;不入于老,而入于佛"(《原道》).苏轼故而盛赞韩 退之 "文起八代之衰"(《潮 州 韩 文 公 庙碑》),由于韩退之儒家学说得以重新发扬光大.

　　正如元朝宰相脱脱所说,中国儒家"凡《诗》、《书》、六艺之文,与夫孟孔之遗言,颠错于秦火,支离于汉儒,幽沉于魏、晋六朝者,至是皆焕然而大明"(《宋史·道学传》).儒家等诸子百家在秦朝时遭遇焚书坑儒之祸,几乎消失于历史之中.汉初有儒生把它背下来,加上东汉光武末年有人于孔子旧宅墙缝里发现了遗书,儒学总算传下来,但已经残缺不全,且掺杂了大量伪书衍文.汉盛行经学一时与此有关.到了魏晋时期,佛教、玄学兴起,儒学没有得到重视.直到宋朝儒家学说才兴盛,正是通过朱熹和一批儒生编撰了统一的国家教材和典籍.随着四书五经和后来的《永乐大典》、《四库全书》的国家图书体系的建立,以儒家思想为代表的中国文化才绵延不绝地流传下来.经学典籍的整理、收藏和编纂工作,是中国文化不像西方和其他民族文化的中断而一直不绝如缕的一个根本原因.

　　同样,我们国家马克思主义哲学的历史研究对于经典文集的整理、重新翻译和解释工作是这个学科最为扎实的基础工作.老一代学者在这一方面无疑作出了大量的贡献,但也面临着很多问题甚至挑战.苏联解体以后,《马克思恩格斯全集》(MEGA)第二版的国际出版机构面临着资金不足,编纂和解释权落入西方学者手中,中国马克思主义学者的当务之急是如何以自己的社会主义意识形态、自己的学术立场重新辨认和解释《马克思恩格斯全集》(MEGA)第二版的问题.所以,对经典的马克思主义着作的原始文献的重新翻译、解释和认识成为一个重要的学术基础,中国学者要责无旁贷、义不容辞地把它作为学科建设的命根子一样的东西.

　　三、"返本开新、建卓于微"的"释古"的"中国经验"

　　历史科学的研究不仅要对经典文本辨认、文字考证和翻译,而且还要对经典文本义理引申.这里就涉及了中国传统学术史上最富影响的两大治学流派:一个是强调经典文字字面训诂诠释的汉学,另一个侧重于经典文本义理引申的宋明理学,学分汉宋由此而来.汉学主要成长于乾嘉时期清朝知识分子中,他们自认为继承了汉族、汉文化的学术政治并以此为己任,实际上他们是在当时意识形态高压下不得已放弃了义理引申的工作,侧重于字面文字的翻译.中国化马克思主义的学术建设需要兼顾这两方面,既要有传统汉学文字上的诠释功夫,也要有宋明理学微言大义、义理引申的解释学功夫.在马克思主义哲学的学科建设中,这两方面的中国经验都是不可缺少的,我国马克思主义的一代代学人在这方面都作出了自己的贡献.以儒家为代表的中国传统文化的发展史有这样一个重要特征与趋势,即由"外王"而"内圣".

　　韦政通先生在《中国思想史》一书中就认为,在宋朝以前中国儒家学说主要是经世致用,就是说治国安邦的经学,强调"外王".宋朝以后,由于王安石变法受挫,很多知识分子退向内心世界,希望通过认真的学术研究培养好的政治领袖,这个时候儒家发展由"外王"而变成"内圣",而内圣之学则又分为"尊德性"与"道问学"两种亚传统.这其中又有北宋的二者并重、南宋之二者对立、明代之偏重德性以及明清之际的由尊德性转道问学的历史演变过程[3]640.套用王观堂(国维)先生的话,就是由"经世之学"变为"经史之学"(《沈乙庵先生七十寿序》语[4])."内圣"在某种意义上来讲是经"史"之学,分两种或两步骤:尊德性和道问学.中国马克思主义研究学者对马克思主义的崇高理想,对中国社会建设的使命感是挥之不去的,这是支撑20世纪80年代这批学人的精神动力,如果没有这种中国经验,他们是达不到这种成就的.总体来说,中国经验的历史学的方法和尊德性、道问学的传统文人精神,都是不可或缺的.

　　当然,仅仅依靠中国传统学术文化研究中的经验是不足以消化吸收当代世界各国哲学和社会科学的成果,不足以为我们提供一个马克思主义哲学的当代形态,那是一种原动力,它需要时代的更新.中国马克思主义研究的一代代学人,通过大胆引进西方当代哲学和社会科学方法论,丰富、充实、更新和激活中国传统学术研究中固有的方法论的学术灵魂,提升和开阔马克思哲学研究的当代视野,特别是解释学、精神分析学和结构主义为代表的西方人文科学方法论来更新中国人所擅长的历史科学、人文精神研究的方法.

　　这让我们想起了当年贺麟先生评价王船山的一段文字,这段文字可能会证明中国传统文化中已经潜在的具有现代西方意义上的"返本开新、建卓于微"的现象学与解释学的方法论精神:

　　即用以观体,因物以求理,由部分以窥全体,由特殊以求通则的方法.换言之,现象学的方法应用在理解历史方面,即是由看得见的古人的言与迹这些现象,去探求那看不见的心与道."因言见心,因迹见道"是船山达到他的历史哲学的又一钥匙.他说:"知言者,因古人之言,见古人之心.尚沦古人之世,分析古人精意之归.详说群言之异同,而会其统宗;深造微言之委曲,而审其旨趣"(《宋论》卷六).因"言"去见"心",由尚论古人之"世",去求古人的"精意",由比较"群言"的异同,去会通其"统宗",由"微言"去深察其"旨趣",都表示我所谓即用观体,由现象求本质的现象学的方法.《读通鉴论》卷十六,复有"千载以下,可按迹以知心.义不义决于心,而即征于外"的话,更足以见他"由外知内""按迹见心"的方法.[5]

　　无独有偶,冯友兰先生的一段文字也足以说明中国传统文化中具有当代西方的那种重视文本研究的解释学传统:

　　中国现在之史学界有三种趋势,即信古、疑古及释古.就中信古一派,与其说是一种趋势,毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力,大概不久就要消灭;即不消灭,对于中国将来的史学也是没有什么影响的.真正的史学家,对于史料,没有不加以审查而即直信其票面价值的.

　　疑古一派的人,所作的工作即是审查史料.释古一派的人所作的工作,即是将史料融会贯通.就整个的史学说,一个历史的完成,必须经过审查史料及融会贯通两阶段,而且必须到融会贯通的阶段,历史方能完成.

　　但就一个历史家的工作说,他尽可作此两阶段中之任何阶级,或任何阶段之任何部分.

　　任何一种学问,对于一个人,都是太大了.一个人只能作任何事的一部分.分工合作在任何事都须如此.由此观点来看,无论疑古释古,都是中国史学所需要的,这其间无所谓孰轻孰重.[6]

　　仿佛是一个距离遥远的回应,与冯氏的"释古"之说似曾相识的法国大哲保罗·利科,则反对类似于"疑古"之说的海德格尔之存在论、解释学的"顿悟"之说,而坚持立足于经典文字诠释的"渐悟"与"迂通"之说:

　　任何解释都企图克服存在于文本所属的过去时代与解释者本身之间的疏远和间距.

　　通过克服这个距离,使自己与文本同时代,解经者才能够占有意义:他想把陌生者变为本人的,也就是说,把陌生者变作他自己的;因此,解经者正是通过理解他者来追求扩大对自身的本人的理解.于是,任何解释学,无论明显还是不明显,都是经由理解他者的迂回而对自身进行理解.[7]18利科很有意思地说,不管海德格尔的这个基础存在论多么有意思,但我们还得试着走另外一条道路.为什么要放弃这条道路,放弃此在的分析而另觅新途呢?因为海德格尔的极端存在论让很多问题消失了,人文科学与自然科学的对抗仍然不可能回避.要用由语言分析出发的长程途径来替代此在分析的短程途径[7]10.如果哲学解释学不想脱离那些在方法上求助于解释的学科,如解经学、历史与心理分析,那么,前面对双重或多重意义的表达之语义学结构所作的分析,就是哲学解释学必须加以穿越的窄门[7]17.

　　太极拳拳谱里面有一句话,"本是舍己从人,多误舍近求远".就是说,练太极拳的时候不要有杂念、顶劲和成见,要心静下来,要学会听劲.这是中国人的智慧,不要作太多的、自我的主观判断,要听懂对方的内心世界,要会聆听,要会感知.

　　首先就是"舍己从人"的聆听的功夫.但"舍己从人"不是"舍近求远",恰恰是为了更深刻地反观自身,回到自身.

　　以张一兵先生的《回到马克思---经济学语境中的哲学话语》这部引起轰动的着作为例,我们从中也能看到其背后的浓厚的中国传统治学经验①.这是近30年来我国严格学术意义上的马克思主义哲学研究最深刻、最用力的着作之一.

　　原来我们总是用教科书的方式,从马克思的着作中找根据来证明马克思主义思想是什么,但是这本书吸收了国内外对马克思经典文本新的阅读方法来系统地思考马克思主义思想的发生和发展过程,并且是以原始的文本为依据的.比如他对《德意志意识形态》第一卷第一章手稿结构的微观分析.在国内学者根本没有充分了解和深入研究日本广松涉版《德意志意识形态》编排原则和过程的情况下,张一兵先生已经大胆突破苏联学者对《德意志意识形态》一书主观编排的教条束缚,通过比较细致地对《德意志意识形态》第一章文本的微观形成过程进行了重构,并试图以此真实地再现马克思历史唯物主义原理最初形成的思路.同时,张一兵对当时国内还没有真正关注的而与《德意志意识形态》这种哲学文本根本上异质的经济学文本---《布鲁塞尔笔记》给予了高度关注.他认为这样一种经济话语对于促成、萌生《德意志意识形态》哲学话语具有非常重要的意义.他通过研究《德意志意识形态》和《布鲁塞尔笔记》之间的关系,突现了经济学语境如何促成马克思哲学话语的生成和改变这一思想史的线索.这种带有原创性的思想史研究既体现出张一兵先生个人对现代西方哲学解释学与解构主义等文献学方法的详尽掌握与创造性运用,也包含着中国学者集体自觉地继承中国传统经典诠释的治学经验.这就是既不盲目地"信古",也不幼稚地"疑古",而是在科学的"释古"过程中继承传统、发展传统、超越传统.

　　四、重视外来文化之"格义"与本土文化传统之融合的"中国经验"

　　说到马克思主义,我们不得不提到佛教的问题.因为,从中国文化历史来看,能够在中国生根、发芽、开花、结果的外来文化中最明显的是两种:一种是从东汉开始传入中国的佛教,另一种是19世纪末传入中国的马克思主义.佛教的传播经验、中国化的历史和学术化的发展历史,毫无疑问可以为中国化马克思主义学术建设提供借鉴.

　　佛教有一个漫长和缓慢的学术积累和基础,然后才慢慢地变成深入到民间日常生活中的一种文化、一种意识形态,最终与中国儒家文化融为一体,这是一个缓慢而艰难的中国化的进程.按照冯友兰的说法,佛教西经东渐大致经历三个阶段[8]:第一阶段是格义阶段,从东汉经过魏晋南北朝(甚或一直到隋唐),特别是历经唐僧取经这个壮观的历史场面才基本告峻,经历了六七百年,其中鸠摩罗什、僧肇、玄奘等都作了大量的工作.第二阶段是在翻译、整理和理解佛教经典过程中形成了不同的宗派门派,这种多门派发展阶段,冯友兰称之为教门阶段,仅内地汉传佛学即有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、华严宗、密宗诸宗派.第二阶段到唐朝以后形成了真正深入中国民间心灵的、变成日用生活经验的、公认的、领导的教派---禅宗,惠能后"一花开五叶"达到了高潮.之所以谈到这段历史,因为中国化马克思主义的发展经过了翻译、不同流派的发展最后达到以毛泽东思想为指导的历史进程.中国化马克思主义哲学的形成也不可避免地经过了一个从最初翻译介绍到自我理解再到自我形成民族形态的过程.但是,这个过程与佛教不一样,它是一种革命的、实践的、建设的学说,它的学术建设时间在中国化的过程中非常短促,主要用来指导革命,所以学术建设的基础始终不好,特别是翻译得并不是很好,而且主要是根据苏联已经严重修改和教条化的翻译思路,直接从苏联的版本把马克思主义介绍到中国.更为重要的区别在于,马克思主义哲学的"中国化"翻译是近代以来民族国家救亡图存的变法自强的民族主义历史叙事的一个组成部分.这里面确有西方普遍理性主义的"狡计"问题[9].也就是说,马克思主义哲学的"中国化"翻译最重要的问题在于从经典的西方形态向中国化过渡的过程中丧失了多少原初的真精神,反倒是这个"中国化"翻译过程在多大程度上牺牲了或者"反向重构"了中国传统民族的哲学精神,也就是刘笑敢先生所说的"反向格义"①问题.但我们不能步后殖民主义的后尘,过于渲染、诟病启蒙主义的西方文化帝国主义侵略的局限性.我们认为,现代性作为一个"翻译的政治"②过程,是一个民族国家意识逐渐形成民族文化的自觉认同过程.

　　事实上,从上世纪二三十年代一直到改革开放之前,几代中国马克思主义先驱所强调的辩证唯物主义、历史唯物主义哲学传统,绝对不是简单的苏联教科书模式的直接挪用与中国化语言翻译,而是中国传统文化中固有基因的认识与翻译的产物,这其中艾思奇、李达、瞿秋白既是翻译与宣传的语言大师,也是理论创新大师,其功不可没.中国化马克思主义哲学既是革命的民族主义叙事,也是近代进化主义的产物,更是中国传统的"与时俱进"、"变易图强"的经典哲学思想的写照.

　　所以,改革开放以后在指导思想和意识形态上突破苏联教科书的同时,中国化马克思主义要想建立真正地让世界同行认可的一种学术形态,就必须重新从翻译、整理和出版经典马克思主义的学术着作(包括马克思、恩格斯和列宁的着作)开始.入手马克思主义学科基础建设,翻译编纂产生了很多着作.

　　中国化的马克思主义、中国的人文社会科学学者能得到西方的学术承认,不是简单的比较对话、平等对话,而是真正地消化西方的学术并运用本民族的经验,写出让西方学者有看头的、有琢磨头的成果,这才是真正意义上的对话,而不是拿着中国某一个古人或者思想家和西方的某个文人或思想家进行比较.我觉得重要的是,中国人可以用自己的方式,把西方思想家的精髓解释出来,能够得到西方的认可,这才是真正的中国创造、中国经验、中国勇气和中国气派.这让我们想到了中国着名的研究古希腊哲学的学者陈康先生.他在精心翻译和解释柏拉图的《巴门尼德篇》的时候说过一句卓尔不群、语惊四座的话,中国人要有勇气,让西方人以不懂中国文字而后悔而自恨[10].

　　也就是说,不仅要在西方人面前讲中国的学问,让他们觉得不懂中国的汉语而感到后悔和遗憾,而且还要在西方人面前讲西方的学问.不光有勇气在西方人面前讲中国的古人,而且有能力讲西方的经典大师,这才是真正意义上的中国经验.

　　五、"学术自律、回归心性"的中国经验

　　在这样一个有人称之为"思想淡出、学术突出"的后工业的、技术的时代---海德格尔称其为"历史学精神科学变成报纸科学,自然科学变成机械科学"[11]之时代,一位人文知识分子需要什么样的中国经验?余英时先生在《论戴震与章学诚》一书中,曾经引用俄裔英国思想家以赛亚·柏林在《俄 国思想家》里的比喻来 形 容 戴 震 与 章 学诚①.以赛亚·柏林把知识分子分为两种类型,一种是刺猬型,一种是狐狸型.狐狸型的知识分子基本上是学术型的,他一生可以钻研很多领域、研究很多具体问题、打很多"洞",人们认为狡猾的"狐狸"打了很多洞,其实就是死做学问,钻了一个又一个领域.而"刺猬"是一种批判性的思想家,一生只钻一个洞,一个很深的洞.

　　余英时由此引申出,在一个盛行"刺猬"、思想批判的时代,哪怕本来是一个狐狸型的学术家也有可能被人作为思想家来推崇,而这个人也误认为自己是一个思想家,譬如托尔斯泰(其实没多少思想,但人们认为他是一个大思想家).在一个盛行"狐狸"的时代,一个"刺猬"也被迫以"狐狸"的方式表演和生活.余英时说,在乾嘉那个盛行学术考据的时代,所有知识分子再想当宋明理学意义上的刺猬型的思想家都是不可能的,所以他们心不甘、情不愿地以学术考证的方式来扮演思想家的角色,戴震就是如此,他一生没有写多少书,就以一本考证《孟子》的书(《孟子字义疏证》)来表达自己的心志和反宋明理学的思想,这是乾嘉时代思想压抑、史学成风下的思想家的悲哀.章学诚也是一样,都是不愿意做考证家而愿意做思想家,但他们有时候为了遵从游戏规则必须以考证的方式来表达自己的思想,这是他们的命运.但余先生进一步引申说:"现代儒学的新机运只有向它的道问学的旧统中去寻求才有着落.目前似乎还不是接着宋明理学讲的时候."[12]

　　清朝实学的意义在于纠正儒学重视义理而忽略认知,过于依赖于政治的毛病."又红又专"的毛病即来自于宋儒立其大而空疏的传统,过于理想主义与过于功利主义均有反理智主义的片面性.这与中国社会日常生活的当代病态现象是有直接关系的,一方面要现代化而另一方面又要反知,这是不可思议的.这算是一条中国经验吧!

　　近百年前,王观堂逆五四解放思想运动而动,呼吁学术救国,"国家与学术共存亡,天而未厌中国也,必不亡其学术".他认为清朝三百年的学术历史有三变,即从空疏的经世致用之说教走向经史研究的学术.顺康之世,志在经世;雍乾以降经史小学随兴,而道咸以降西学东渐,学术便从传统经史考证向近代历史地理科学转变.故国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新[4].曾几何时,王阳明说他不做"我注六经"的事情,他要让"六经注我",那是思想家的气魄!但清初顾炎武却痛陈理学空疏误国,照余英时先生说法,亭林先生是以"经学即理学"一语而着称于世的.到了乾嘉时代,章学诚在《文史通义》一书首句便来了一个哥白尼革命式宣言:"六经皆史",还是我要注六经的!后来解释学家(如墨子刻、詹明信、怀特)进一步认为"凡史皆文".岂不闻钱钟书先生有云:文同不害意异,不可以"一字一之",而见"辞"(text)必究其"终始"(context)耳[13]!

　　确实,这是一个学术被无限制地碎片化、细致化的过程,这是科学实证研究的要求.我不知道在今天的学术界和今天的世界是一个"狐狸"的时代还是"刺猬"的时代,但我觉得,在很多情况下,想当"刺猬"的思想家他们都必须变作打一个又一个洞的"狐狸"来获得他们活在世界上的生存的方式和条件,这既是科技进步的要求,也是一个人理智的表现,但我不知道这对于一个人来讲这是一种幸福,还是一种痛苦,抑或是一种满足呢,还是一种压抑呢!?我想这种专业化规训倒是体现了黑格尔所说的一句名言之真谛:"真正的思想和科学 的 洞 见 ,只 有 通 过 概 念 所 作 的 劳 动 才 能 获得."[14]

　　而千年之前被二程讥讽为"如此不熟"的张子厚(横渠)也似有同感:惟先"道学问",后方有"尊德性":

　　今且只将尊德性而道问学为心,日自求于问学者有所背否?于德性有所懈否?此义亦是博文约礼,下学上达,以此警策一年,安得不长?每日须求多少为益,知所亡改得少不善,此德性上之益.读书求义理、编书须理会有所归着,勿徒写过,又多少识前言往行,此问学上益也.勿使有俄顷闲度,逐日似此,三年庶几有进.[3]751由此我们不得不说,中国化马克思主义哲学要想获得一种具有世界影响并获得世界尊重的学术地位,就必须暂时放下过去曾经承担过的过于沉重而崇高的解放思想与改造社会的历史使命,要经过一番艰苦而认真的概念劳作过程方才成为可能,必须发挥传统学术中那种"尊德性"与"道问学"并重的严谨精神,崇高追求方才成为可能.

　　参 考 文 献

　　[1] 伽达默尔.科学时代的理性[M].薛华,高地,李河,等译.北京:国际文化出版公司,1988:15.

　　[2] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:15-16.

　　[3] 韦政通.中国思想史:下卷[M].上海:上海书店出版社,2004.

　　[4] 王国维.王国维文集:第一卷[M].北京:中国文史出版社,1997:97-98.

　　[5] 贺麟.文化与人生[M].北京:商务印书馆,1996:260.

　　[6] 冯友兰.三松堂学术文集[M].北京:北京大学出版社,1984:410.

　　[7] 保罗·利科.解释的冲突---解释学文集[M].莫伟民,译.北京:商务印书馆,2008.

　　[8] 冯友兰.中国哲学史新编:中卷[M].北京:人民出版社,1998:604.

　　[9] 帕尔塔·查特吉.民族主义思想与殖民地世界---一种衍生的话语?[M]范慕尤,杨曦,译.南京:译林出版社,2007:236-238.

　　[10]柏拉图.巴曼尼德斯篇·序[M].陈康,译.北京:商务印书馆,1982:10.

　　[11]海德格尔.哲学论稿---从本有而来[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,2012:165.

　　[12]余英时.论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2012:9.

　　[13]钱钟书.管锥编:第一册[M].北京:中华书局,1996:170.

　　[14]黑格尔.精神现象学:上册[M].贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1979:48.