阿尔都塞的意识形态理论探析(2)

　　每一个社会集团，在经济生产的世界中首次担负核心功能时，在组织上创造自身的同时，也创造了给予它同质性和自我意识的一个或数个知识分子阶层，他们的社会功能不仅仅是表现在经济领域，同样也表现在社会和政治领域。比如说，资本主义企业家连同他自己，一并创造了工业技术员、政治经济学专家，以及新文化、新法律体系等等的组织者。[9]（P5）
　　
　　葛兰西把上述不遗余力、鼓吹资本主义意识形态的知识分子，称为"有机知识分子".他认为这当中19世纪的英国诗人和批评家马修·阿诺德是杰出典型。阿诺德把文化比作光明和甜美，呼吁普及文化，完善人格，仿佛是在宣传普世公理，实际上却是出色地完成了资本主义文化霸权的建构和推广。我们可以发现，阿尔都塞提出他的意识形态国际机器理论，同葛兰西霸权理论大体一脉相承，都是强调任何一个阶级文化领导权的确立，是在市民社会里天长日久熏陶酝酿而成，而不是简单暴力专政使然。

　　三、教育的特殊地位

　　适因于此，阿尔都塞特别看重教育在意识形态国家机器过程中的特殊地位。他指出，在前资本主义时期，占据主导地位的意识形态国家机器是教会。所以法国大革命的成就不仅在于把国家政权从封建贵族手中解放出来，而且在于没收了教会财产，猛烈打击了这个第一号的意识形态国家机器，取而代之创造了启蒙思想这一新的意识形态。《意识形态和意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞指出当今教会的地位已经给教育和家庭所替代，学校和家庭成为主导意识形态的关键机构。

　　那么，教育作为资本主义社会的主导意识形态国家机器，它的功能又是如何发挥的？阿尔都塞作了四点说明：其一是无论哪一种意识形态国家机器，都服务于同一目标，那就是生产关系的再生产、资本主义剥削关系的再生产。其二，任何一种意识形态国家机器都是殊途同归的：诸如政治使人臣服于国家；传媒每天定剂量灌输民族主义、沙文主义、自由主义和道德主义；宗教劝导有人批其右颊，左颊转过待批等。其三，统治阶级意识形态这台音乐会，是由一个乐谱支配，它已将古希腊以降的人文主义、民族主义、道德主义、经济主义和林林总总特殊的普遍的利益尽收罟中。其四，这台音乐会上有一种意识形态国家机器切实占据着统治地位，可是它如此沉默！这就是学校。[10]（P320-375）阿尔都塞这样描述学校里令人沮丧的意识形态熏陶：少年时期，学校就在定量灌输统治阶级意识形态包裹的各种"本领",诸如法语、算术、科学、文学等等，或者伦理学、公民教育和哲学，那完全就是资产阶级的意识形态了。举凡抵达16岁，大批孩子就被赶入工人和小农队伍。

　　另一部分年轻人继续深造，成为技术员、白领工人等。最后一部分继续深造，成为半雇佣性质的知识分子，或进入统治阶层，成为资本家、经理、军人、政客，以及职业意识形态家。所谓职业意识形态家，即是擅长以恰如其分的轻蔑和煽动，大谈道德、美德、超越和法国的世界地位等，由此来影响人们的意识。总之，正是通过在这个学徒期学习由大量灌输的统治阶级意识形态包裹起来的各种本领，资本主义社会形态的生产关系，才被大规模地再生产出来。造成资本主义制度赖以生存的这个结果的机制，自然被一种普遍盛行的关于学校的意识形态掩盖和隐瞒了。[11]（P290-291）
　　
　　阿尔都塞指出，学校的意识形态之所以广为流行，是因为学校本身就是资产阶级意识形态的大本营。阿尔都塞承认，诚然是有许多相反相成的习性，如一方面有谦虚节制、温良恭敬，另一方面又有愤世嫉俗、两面三刀等，也会在家庭、教会、军队当中，甚至足球场上传布。不过在资本主义社会形态中，除了学校，没有任何一种其他意识形态国家机器，能让所有儿童每天8小时来充当义务听众。学校貌似中立，尊重孩子的"良知"和"自由",显得那样自然而然、必需甚至有益，就像若干世纪之前的教会那样。但实际上，它出演的意识形态国家机器的功能也一如当年的教会。

　　学生如此，教师又当何论？阿尔都塞认为，有一部分教师试图从历史上和自己正在"教授"的学问当中寻找武器，倒戈自己陷入其中的文化制度和实践。这些人是英雄。但是大多数教师甚至从来没有怀疑过窒息人的资本主义制度强加给他们的这项"工作",不仅如此，他们还苦心孤诣地运用新方法，兢兢业业，倾注全部心力来做好帮凶。一切显得自然而然，就像当年慷慨大度的教会。阿尔都塞写作《意识形态和意识形态国家机器》一文是在1969年，正值如火如荼的巴黎1968年红色风暴一年之后，是为阶级斗争理论风行的年代。
　　
　　是时，阿尔都塞本人主掌的巴黎高等师范学院哲学系号称红色大本营。这也应验了当年葛兰西的预言：资产阶级可以通过市民社会的舆论培养确立其文化霸权，无产阶级也一样可以如法炮制，通过营构无产阶级意识形态来在舆论上先声夺人，最终推翻资产阶级的统治。巴黎高师素有"哲学家的摇篮"的美称，先后培育出了萨特、波伏娃、福柯、德里达等一批最具有反叛精神的思想大家。阿尔都塞作为巴黎高师历史上最有名的一任哲学系主任，他倒是愿意将他煞费苦心地经营有年的最高学府，命名为资产阶级抑或劳动阶级的意识形态国家机器呢？

　　四、回顾和反思

　　阿尔都塞身后出版了大量晚年未刊着作。其中《哲学与马克思主义》是墨西哥青年马克思主义女哲学家费南妲·纳瓦洛对阿尔都塞的访谈。

　　1983年至1984年的冬天，费南妲到巴黎来看他，两人多有长谈，所以费南妲对他的基本哲学立场大体事先有了一个了解。访谈的问题不是他先有拟定，而是费南妲自己提问，然后又将答复整理成文。但是这个最初是70页的西班牙语访谈文本，是经过他本人审定的，他表示充分认可。

　　那么，回到我们的老问题上来，究竟什么是意识形态？费南妲首先引述了阿尔都塞着作中出现的几种定义。包括"意识形态必然是现实的一种歪曲表征","它是人们对其生存状态的想象表征","意识形态是一个作用于人们意识的统一观念系统",以及"意识形态扮演一种社会功能：

　　它确保社会成员的凝合。"[12]（P280）对于上述定义，阿尔都塞表示他愿意作两点说明。首先，考虑到没有语言和思想就没有人类活动，所以假如没有一整套用语词表达的观念体系，人类的实践也就无从谈起，而这个观念体系，也就是相关社会实践的意识形态。另一方面，意识形态不是哪一个人想象出来的某种观念，而是社会产生的一套观念体系，它决然不同于纯粹的个人经验，而总是牵掣着一个特定的、实在的社会现实。

　　接下来的问题是，意识形态如何"支配"个人的"意识"?阿尔都塞的回答是，但凡某人"认识到"这些意识形态观念是"真的",那么这一支配机制就发生了。问题是此一认识又如何产生？阿尔都塞指出，并不是真实呈现自身，而是我们认以为真。当我相信某一种观念，观念便主导了我，让我完全心甘情愿地认定那是真实，由此变成了一个"自由的"主体。所以是主体屈从客体，客体反过来压迫主体，这就是我们同意识形态的关系，也是意识形态实践的根本机制，正是这个机制，将个人转化为主体。所以个人总是先已成为主体，先已臣服于一种意识形态。正因为如此，阿尔都塞表示认可"人类天生是意识形态动物"这个说法，重申了意识形态的非历史性。换言之，意识形态具有一种超越历史的品格，它过去存在，将来也会继续存在。它的"内容"可能发生变化，但是功能永恒不变，我们或者可以套用圣经上的话来形容阿尔都塞的这一立场：太初有意识形态，然后有人类社会。

　　意识形态没有历史，这个命题听起来似乎不符合马克思主义的基本立场。费南妲·纳瓦洛也提醒阿尔都塞，在20世纪70年代，他就肯定特定的意识形态是有历史的，甚至最终有可能是为阶级斗争使然。对此阿尔都塞表示同意，但是他坚持意识形态总体上没有历史。理由是意识形态关注一切社会中最难理解和解释的东西，那就是社会本身的意识。它并不是关于世界的一系列观念，而是观念世界作为社会产品的一种清晰表征。那么，就像当年《意识形态和意识形态国家机器》中处处锋芒毕露的阶级斗争意识显示的那样，我们能不能说意识形态国家机器是统治阶级所一手炮制？对此阿尔都塞予以否认，指出意识形态出现远较阶级斗争为早。他说：关于意识形态的双重性质，我还想说一句。在现实中，没有哪一种意识形态纯粹是专横跋扈的胡说八道。它总是现实问题的一个指数，虽然包裹着错误认识的外衣，因而也必显得虚幻。[13]（P283）
　　
　　比较《保卫马克思》和《意识形态和意识形态国家机器》等阿尔都塞早年经典文献中的意识形态叙述，我们可以发现，后期阿尔都塞很显然是不愿意强调一味地从特定社会的阶级和阶级斗争出发的意识形态阐释视野了。阿尔都塞在给他的意识形态国家机器去阶级化的同时，重申它是为深入人类无意识的一种基础结构，借他自己形容马克思"认识论断裂"的话，这可视为从早期褊狭的意识形态成见过渡到后期的科学主义立场。一定程度上说，这亦是呼应了当年特拉西发明意识形态，即观念学这个语词背后矗立的洛克的唯物主义经验论与孔狄亚克的感觉主义心理学传统。

　　阿尔都塞强调他的意识形态不是从观念到观念的产物，而是由物质经验所影响生成，是在学校、家庭、工会、教会这些市民社会的机体中形成，这与雷蒙·威廉斯跟E.P.汤普森以共同物质基础生成不同文化形态和意识形态的基本立场是有所不同的。物质基础具有各式各样的不同形态，阿尔都塞有意阐明的恰是意识形态国家机器不同于其他社会实践的效果和机制。不过，这些形形色色的"意识形态国家机器"终究还是言人人殊，众说纷纭。如阿尔都塞本人在巴黎高师开讲马克思的《资本论》，他门下出来的德里达等一批桀骜不驯的人物，无论如何也不是马修·阿诺德那样的资产阶级"有机知识分子".由是观之，与其说教育这个受到阿尔都塞特别青睐的意识形态国家机器，是资本主义万古长青的再生产堡垒，毋宁说，教育更像是一块意识形态矛盾和冲突集中频繁发生的典型场地。

　　经过斯图亚特·霍尔的大力引荐，阿尔都塞的意识形态理论对近年文化研究的发展具有压倒性影响，被认为是打破了文化主义的整体性方1主义到结构主义的过渡，更在于确立了意识形态批判这个后来居上的文化研究总体目标。无怪乎有人将其称之为"阿尔都塞主义":路易·阿尔都塞的观念在20世纪70年代，对文化理论的影响无以复加。只消看看此一时期的若干主要刊物：《文化研究工作报告》、《银幕》、《新左派评论》，这影响便是一目了然。它们全都刊登论述阿尔都塞主义的文章，刊登阿尔都塞门徒写的文章，刊登反对阿尔都塞主义的文章。[14]（P115）
　　
　　文化研究很长时间都是以游击队自居，沉溺于在传统学科边缘发动突袭。就方法论而言应是列维-斯特劳斯结构主义人类学所谓的"就地取材"（bricolage）方法。但按照麦克奎甘《文化方法论》序言中的说法，这样一种浪漫的英雄主义文化研究理念，事实上已经一去不返。借道阿尔都塞引入马克思的意识形态概念之后，结合葛兰西的霸权理论，文化研究热衷于在各式各样文化"文本"中发动意识形态批判。它不仅标志着文化研究从早期文化主义的人文主义视野转向结构主义的科学主义视野，也为之后文化同形形色色意识形态要素的连接创造了契机。

　　意识形态没有历史，意识形态无所不在，意识形态就是主体性，我们通过观照自己的意识形态镜像获得身份。这些阿尔都塞意识形态理论的基本命题，诚如阿尔都塞曾判定马克思没有充分意识到自己着作的意义，其后续意义很显然也超越了阿尔都塞本人的期望。它们是不是在讲授另一个乌托邦故事？意识形态能在多大程度上摆脱政治？抑或是更紧密地将文化与政治绑定起来，打造一种先天先验的政治无意识？这将是另一个有待深入探究的话题。

　　参考文献：
　　[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009.
　　[2] 雷蒙·威廉斯：《马克思主义与文学》，开封，河南大学出版社，2008.