身体概念的西方哲学史回顾

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　　【题目】马克思哲学革命中的身体概念探究
　　【第一章】身体概念的西方哲学史回顾
　　【2.1】马克思身体概念的理论起点
　　【2.2】马克思思想体系中身体概念的形成
　　【2.3】马克思的身体概念的内涵
　　【3.1】身体概念与反本体论思维的形成
　　【3.2】身体概念与建构论的世界观的提出
　　【3.3】身体概念与唯物史观的形成
　　【3.4】身体概念与科学共产主义目标的确立
　　【第四章】马克思身体概念的当代意义
　　【结语/参考文献】身体概念在马克思哲学体系中的地位结语与参考文献
　　
    1 身体概念的西方哲学史回顾

　　人是什么？人的本质性的存在方式是什么？是灵魂还是身体？对于这个问题，几千年来，西方哲学家们一直在思索，在争论，这不仅是出于他们理智上的好奇，根本来说是受人类生存矛盾的内在推动。人类需要寻求自我认识，从根本上把握自身存在的独特性，弄清自己在宇宙中的地位，自己与其他存在物的关系，以及自己存在的意义与价值。在早期希腊思想中，人们主要还是站以一种素朴的感性的态度来认识自身及世界，身体居于主导地位；随后，哲学家们逐渐发现真正体现人的优越性的并非感性肉身，而是超感性的理性、精神或者说灵魂，因而于柏拉图开始一种基于灵肉二元对立的形而上学的本质主义的人学观得以建立。这种人学观无疑开启了人的精神性、无限性、神圣性的一面，但是同时遮蔽了人类生存的感性、丰富性和现实性的一面，也就是说，将身体把握人和世界的这种可能性给遗忘了、遮蔽了。这一灵肉二元、尊崇灵魂贬斥肉体的观念深深影响了随后几千年的哲学传统，其内部所蕴含的一些基本矛盾也推动者哲学不断发展。

　　1.1 传统哲学：作为灵魂附庸的身体

　　1.1.1 身体问题的起源

　　在这里，我们追溯的与其说是身体问题的起源，不如说是身体作为一个问题被遗忘的根源。古希腊人就已经开始出现了灵魂的观念，意识到灵魂与肉体具有不同性质。自第一个哲学家泰勒斯以来，哲学家们就已经开始从哲学的角度追问灵魂的本质。而在早期自然哲学家们的观念中尚无物质和精神的区分，认为灵魂和肉体具有同一的物质本原，肉体作为一种被动性的自然躯壳需要灵魂这种“气”给以生命的原则，呼吸停止人也就死了。

　　随着哲学的进一步发展，精神和物质开始出现分化。巴门尼德提出一个和感觉相对的“思想”范畴，区分了真理和意见，认为只有思想和真理才是同一的。阿拉克萨戈拉进一步提出 nous 即心灵范畴，并将 nous 作为一种独立的精神本体，专指高级的精神活动即理智和理性，物质和精神的关系才明朗化起来，从此，灵魂便与努斯开始联系起来了。随后苏格拉底把哲学的主题从自然转向了人，赋予了灵魂以理性原则，这样，人自身的灵肉二重化对立就十分明显了。人的灵肉二重化矛盾出现是有深刻的内在根据的：“一方面，由于人的身体的存在，人有依赖自然的一重性质，这主要表现在人只有适应自然的本性，并以人的身体的自然力去同自然发生关系，才能使自然对象满足人的生命有机体的需要；而在另一方面，人又是一个生存于社会关系中由自己理性所主宰的意志自主体，人的意志和理性形成人的目的和理想，人的一切活动都是贯彻自主的目的、追求某种理想的自觉的活动，于是形成了超越于自然之上的灵魂概念”,这就是所谓的人的“形而上学本性”.因此，为了摆脱人的肉体存在的被动性和有死性，哲学家们把灵魂抬到很高的位置，而对肉体加以鄙夷和压制。

　　由于受宗教的影响，苏格拉底、柏拉图以及后来的基督教哲学把身体视为灵魂的“坟墓”,将灵魂与肉体截然对立起来；而亚里士多德哲学力图通过形式与质料的本体论学说统一二者，具有重要的意义。他主张哲学家要力图要超越被动的肉体，去追求一种至善的理性，过一种沉思的哲学的生活。

　　1.1.2 柏拉图主义与“身体坟墓说”

　　这种观点有一个宗教的起源，在古老的奥菲斯教信仰中，灵魂不像希腊人所认为的那样仅仅是人自身的苍白的双重化，而是一个堕落了的神或精灵，寄寓在人的肉体中，必须通过“净化”和秘密崇拜使灵魂摆脱肉体的羁绊，以使肉体死亡后灵魂避免受罚。

　　这种身体观念对毕达哥拉斯、苏格拉底尤其是柏拉图哲学产生了深远的影响。

　　在苏格拉底那里，灵魂开始有了具体的内容，其本质是理性。苏格拉底摒弃感觉崇尚理性，认为肉体对于知识、真理、正义和美德来说，是一个不可信赖的因素和通往它们的障碍。只是灵魂使用的工具，只有灵魂才是人的同一本质，因此，“认识你自己”就是认识自己的灵魂，谈话也是灵魂与灵魂的对话。在认识上，肉体的感觉是不可靠的，在道德上，肉体的欲望会导致享乐主义和斗争，因此哲学家就是要尽可能地摆脱肉体对灵魂的束缚，“练习死亡”.柏拉图与苏格拉底的立场和基本观点是一致，他将灵肉二元对立观点推到了极致。在巴门尼德“意见”与“真理”思想基础之上，柏拉图建构了一门理念论哲学来说明灵魂与肉体的关系问题。按照这种理念论，世界被分裂为两个对立的世界--可见世界（影像）与可知世界（实体），本体世界决定实物世界。同样，人被分裂为属于可见世界的肉体与属于可知世界的灵魂，灵魂是人的本体，灵魂决定肉体。柏拉图认为人的灵魂拥有三个部分，即理性，精神和欲望，灵魂在进入人身体之前，人的灵魂是存在于理念世界的，它的理性部分对诸相和真理有着清醒的认识。后来灵魂向尘世堕入人的肉体中，结合成为了所谓“有生命的、有死的被造物”.在堕落过程中灵魂遗忘了其真理，进入肉体后，肉体就像引诱人犯罪的蛇，夸大了人的诸多欲望，刺激了不加区分追求愉悦的活动，刺激了灵魂中的非理性部分，破坏了灵魂的和谐，使理性偏离了其知识并导致道德问题出现，因此，肉体才是无知、鲁莽、贪欲的原因，也正是身体的欲望和需求导致了尘世间的苦难和罪恶。据此，柏拉图断定：“我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持身体的纯洁”.可见，在柏拉图看来，肉体不仅从属与灵魂，而且无论在通往真理还是通往道德的路上都构成了对灵魂的阻碍和玷污。自此以后，身体便陷入了哲学的漫漫黑夜，尤其是在中世纪，当奥古斯丁以身体与上帝的对立取代柏拉图那里身体和灵魂的对立时，身体更是被宣判为了一切无知和罪恶的发源地，如若要想通往上帝，就必须通过禁欲、苦行、冥想等摆脱感性肉体宗教修行活动。

　　可见，在这种伴随着宗教影响的哲学传统中，肉体完全被排斥在真理、道德和审美之外，受到极大的摧残，认为肉体是灵魂的坟墓，肉体的死就是灵魂的生，肉体是有死的、被动的、罪恶的，灵魂是永恒的、自由的、至善的，因此，只要通过哲学或者神学的训练方式就可以使人战胜死亡，使灵魂得以轮回转世。
　　
　　1.2 笛卡尔：作为物质性的身体

　　由柏拉图奠定的理性形而上学传统历经亚里士多德的推动，到笛卡尔这里已经获得了较系统的发挥。古代哲学直接从理念或上帝本体出发来认识人，笛卡尔抛弃了这种独断论的做法，转而从考察现实个体的认识过程和能力出发来探讨人的本质，并最终得出结论：人的本质就是思维着的“我（ego cogitans）”,而身体则是与这个“我”完全异质的物质性的、机械性的存在。于是，古代哲学的灵肉二元论到笛卡尔这里演变为了身心（心物）二元论。在灵与肉的关系中，肉体作为灵魂通往真理或者通往上帝的障碍，始终是灵魂所欲抑制、征服的对象；但是当笛卡尔确立起“我思”主体和理性的绝对霸权之后，在哲学上这种灵与身的关系也就荡然无存了。

　　笛卡尔的身心二元论一方面“纯化”了哲学，使身体从哲学研究中隐退出去；另一方面将灵魂从身体中逐出，为现代医学解剖学扫清了心理障碍，同时也使身体成为完全按照物理与化学规律运转的物体，成为现代工业的剥削、谋利的对象。

　　1.2.1 “我思”主体的确立与身体的隐去

　　为了厘清旧哲学，给哲学找到一个可靠的基点，笛卡尔在他的《第一哲学沉思集》里展开了一场普遍的和彻底的怀疑。他怀疑的对象包括纯粹理智的活动、记忆、想象特别是感觉和身体。通过分析他发现一向被我们认为真实可靠的感性知识实质上并不可靠，例如由于远近距离的不同，同一个物体在我们的感觉上就显现为不同的东西。继而笛卡尔将怀疑的对象转到了我们的身体本身：“我真的存在吗？或者说，我存在是什么意思？是指这个呼吸着、坐在椅子上、握着笔的肉身或者另有深意？

　　我的手、脚、躯干的确在我的目光中显现，清晰得似乎无可置疑，但我如何能确定它们不是梦中的景象？”

　　通过层层递进的怀疑，笛卡尔最终发现，我们所感觉到的外界事物包括我们的身体都具有不可靠性，“我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是它用来骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，没有血，什么感官都没有……”但是，除了这一切笛卡尔发现有一样东西无论如何我们都不可置疑，即“我在怀疑”这个事实本身，“我怀疑”亦即“我思”,“我”即是纯粹的思维本身，也就是后来哲学家们所称的反思的意识。于是，笛卡尔断言：唯有这一纯粹的“思维”才具有真正的确定性。在笛卡尔看来，唯有这个具有可靠性的“思维”才构成人的本质和主体性，“除了我是一个在思维的东西之外，我又看不出有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质，所以我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维”.在找到“我思”这一确定性的基点之后，在第六个沉思里，笛卡尔再反过来论证物体性的东西包括身体的存在。因为按照笛卡尔的怀疑，无论身体本身还是身体的感觉都如此不可靠，所以唯有诉诸思维和观念来寻求身体的确定性。但通过思维反思获得的身体，实质上只是思维推理和构造出来的观念的身体，并非真实体验到的身体，关于这一点，梅洛-庞蒂看得很清楚，“反省运动从主体中得出客体，从客体中得出主体，仅给予我们身体的观念和观念的身体，而不是身体的体验或实在的身体。”

　　所以，从表面上看，“纯粹思维”似乎发现、证实了身体的存在，但实际上造成了对它们的“遮蔽”和“遗忘”,实质上，它只不过是“思想对于思想的实证性”,是一种观念上的存在。总的说来，在笛卡尔的哲学体系中，身体并未获得应有的地位，甚至可以说，身体被“请出”了哲学的殿堂，沦为了手术台和现代工业的宰割对象。

　　1.2.2 身心二元下的身体机械论

　　当笛卡尔论述“我思”主体如何把握物质性的存在、认识真理时，他实际上在认识论上确立了一种绝对的主-客思维模式，而这种认识论上的主客二分在本体论上则表现为身心二元论。按照笛卡尔的二分法，身体与心灵是完全异质且互不相干的存在：身体是空间中的广延物，是被动的、可分割的，心灵则是非广延的“思”,完全不可以分割，是主动而自由的。笛卡尔的“心灵”构成我的本质即“我之为我”的那个东西是我的心灵或我的精神，它与我的身体有本质区别，没有身体它照样存在，“尽管整个精神似乎和整个肉体结合在一起，可是当一只脚或者一只胳臂或别的什么部分从我的肉体截去的时候，肯定从我的精神上并没有截去什么东西”.可见，在笛卡尔看来，身体对于精神来说是一个外在于精神的“第三者”,就像病人的身体之对于医生一样，而这个由骨骼、神经、筋肉、皮肤等等组成的身体严格意义上也只是解剖学意义上的“尸体”.笛卡尔的这种严格的身心二分实际上与近代自然科学的“去魅”紧密相关。所谓的“去魅”指的是将神学从自然科学中驱赶出去，将物质与精神一分为二，前者由科学来研究，后者由神学来研究。由于笛卡尔给身体的“去魅”,亚里士多德的“有机身体”到这里沦落成为了无机的机器或者说尸体。在清楚分明的要求中，人的身体被看成是由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤简单组成的一架机器，按照物质秩序中支配其它事物的同一个机械和数学法则运作。笛卡尔的身体机械论在拉美利特那里得到了进一步的发挥：人是机器。拉美利特评价笛卡尔说：“他第一个完善地证明动物纯粹是机器。……正是这一强有力的类比，迫使一切学问家和真正有判断力的人们承认这些骄傲虚弱的生物，与其说是由于‘人’这个称号、不如说是由于傲慢而优异的生物，实质上只是直立爬行的动物、机器。”

　　当灵性被完全从身体中驱赶出去时，人仅是一副躯壳而已。

　　笛卡尔试图给身体一个机械的解释，但同时又保持灵魂通过意志活动对人的行为发生影响的可能性。他指出，我们的身体可以直接由我们的心灵指挥，而我们的肉体是由纯粹的机械力所推动。但是心灵如何协调与自身没有任何实在联系的身体呢？笛卡尔在这一问题的态度似乎有些含混不清：一方面，他从心灵的观点出发求助于一种超越的、无限的力量即上帝，正如黑格尔所说，“现在要提出一个中介物，即抽象的东西与外在的、个别的东西的联系。他是怎么办的：在两者之间放一个构成它们各种变化的根据的东西，以神作为联系的中间环节”,显然，黑格尔十分反对这种“非思辨的说法”;另一方面：从身体的观点也就是从外部来理解，心灵与身体统一于身体的一个唯一点即松果腺，这似乎从唯心论又走向了唯物论的立场，使心灵变为一架理性机器。实际上，这两种方式的失败都表明笛卡尔并未真正考虑到人的身心统一，而只是一种简单地将两者“并置”在一起，因为，按照梅洛-庞蒂所说，真正统一的实现“不仅需要心灵设想自己下降到身体中，而且也需要身体进入到心灵中”.笛卡尔在哲学史上的贡献还是很伟大的。他引发了一场深刻的形而上学变革，确立了人的主体性，赋予了哲学新的使命。但是他的二元论也给哲学造成了严重的后果：一方面，将感性的、不可靠的身体从哲学中驱逐出去似乎是“纯化”了哲学，但却使哲学成为一种极其抽象的、无生命、无力量的唯灵论；另一方面则使身体成为理性认识 、规范、利用的对象，降格为纯粹的物质性存在，将哲学引向另一个极端，即无精神的、同样抽象的唯物论。为了避免笛卡尔给哲学可能造成的灾难，在笛卡尔之后，莱布尼茨，斯宾诺莎都在试图解决身心的统一性问题，正如哲学史家梯利所说：“笛卡尔的哲学面临许多困难，引起许多问题，这使得后来的思想家忙了几个世纪。”

　　这一努力直到黑格尔才算是登峰造极，身体的问题最终被划归为“绝对理念”的异化结果。

　　1.3 黑格尔：作为精神的异化的身体

　　黑格尔是近代哲学的集大成者，传统形而上学的最高代表。黑格尔继承了此前西方传统哲学关于身体研究的基本思路，即从人的灵魂、精神出发去理解人的身体。但是，与笛卡尔和康德哲学中意识与物质、精神与身体截然对立的立场所不同的是，黑格尔的“精神”必须要进展到具体性之中，“异化”为活生生的生命体，从而在与身体的思辨关系中赢获自我意识。于是，在黑格尔这里，身体成为主观精神实现自身的手段，是精神哲学思辨体系中一个非常重要的，但最终要被扬弃的环节。

　　1.3.1 黑格尔对近代身心二元论的批判

　　黑格尔深刻地反思了近代哲学认识论转向导致身心二元论的原因。他认为，将认识看作把握真理的“工具”或“中介”这本身就是一种基于主客二分的形而上学预设，是有问题的，“它假定着将认识视为一种工具和媒介物的观念，它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，而它尤其假定着：绝对站在一边而认识站在另外一边”.类似的，当笛卡尔以认识为中介来把握身体的时候，他实际上是预设了一个外在于我的身体的“我”来“观看”身体，好像这个身体是别人的身体似的，所以除了“我”与身体之间认识论上的主客关系，他发现不了任何其它联系。事实上，身体不是别的，它就是精神的显现，“人的躯体不是一种单纯的自然存在，而是在形状和构造上既表示它是精神的感性的自然存在，又表现出一种更高的内在生活。”

　　同样的，“精神不像笛卡尔所臆想的那样，是一个与身体处于外在联系中的灵魂物，而是由于概念的统一性而与身体内在地联系在一起的。”

　　这样，黑格尔通过他的思辨辩证法打破了身心之间的主客对立。他从精神出发，把身体看作人的自我意识的外化的、对象性的本质，自我意识的发展使其必然要扬弃这种异化而占有身体，因此，只是在异化的状态下，才存在主客对立，而且这种对立是精神自身分裂出来的，是精神为了进展更高层次的环节而自为设定的。按照黑格尔，身体不再是与“我”无关的外在对象了，而是构成了自我与其欲望对象的中介，它一方面使自我与对象分离，一方面把自我带入与其欲求对象的直接关系之中，笛卡尔主客二元认识论导致的直接结果就是取消了身体的这个“中介”作用，把身体降格为了与一般物体毫无区别的存在。而人的身体之所以能充当精神的最接近的实存，成为精神与其对象之间的中介，在黑格尔看来，是因为人的身体具有双重属性：一方面，它与一般动物的身体一样具有自然性，按照自然原则无意识地运行自己；另一方面，它作为人类的精神思想的载体，超越了动物性，达到了能显现精神活动的高度。

　　1.3.2 精神一元论下黑格尔的身体观

　　黑格尔通过精神的思辨运动把身体纳入到他的思辨体系之中，以一种一元论的模式消解了在此前哲学中出现的灵肉对立二分的问题。人的身体即是有限精神的显现方式。在这个环节中，精神将自己形体化为自然生命体并对其进行观念化，使生命体成为体现它的内在本质之物而对它自己显现出来，通过这种由自分裂到自统一的思辨运动，精神使自己获得现实性、主体性和普遍性。在黑格尔看来，活生生的身体不仅包含着天生的躯体，而且包含着内部活动所形成的部分，“活动器官同时既是一个存在又是它自身所包含的行动。”

　　黑格尔的身体概念主要包含了三个逻辑环节：自然性、习惯性以及精神性和表达性，在环节的进展中，身体便从一个作为自然的身体（即给定的自然）转为一个作为历史的身体（即自我发展的自然）。黑格尔认为，人必须按照精神的原则，通过自身的活动即“劳动”使自己成为肉体的主人，同时也要按照肉体的规律来对待我的肉体，保持精神和肉体之间的和谐。

　　在黑格尔的哲学体系中，精神哲学的对象是人类精神，人类精神为了摆脱自己的自在性和抽象性将自己形体化，同时精神由于感到自己受这个形体的束缚并认识到他是精神自己本身，从而通过把这个形体观念化以返回自身，在这个过程中精神由自在存在过渡到自为存在和自由存在。在精神的具身化（embodiment）过程中，按照黑格尔，精神与身体之间的思辨关系具体展开为三个环节：

　　最初，精神与形体直接统一，身体的自然性占据主导地位。黑格尔继承了亚里士多德的观点，即认为人是灵魂和身体共同作用的结果。灵魂最初还处在与其客观性的直接的、无区别的统一之中，黑格尔称之为自然灵魂。在这个最初的精神生命中，不存在灵魂与身体的区别。这种简单的生命本身仅仅是存在（是），无任何规定性和现实性。也就说，人的身体尚处在一种完全自然的状态中，在这里对人的身体及灵魂的发展起支配作用的是自然力量，而不是人的自由精神。灵魂的发展更多地受到自然条件差异以及肉体上的变化的制约，这表现在人类身体和精神的种族的差异和年龄的差异上。

　　当然，精神必然不会安分于这种直接性与平静之中，而是与形体分裂并最终通过习惯实现对形体的支配。这一阶段，灵魂进展为感觉灵魂，它在感觉的过程中获得一种简单的观念性即主体性。此时，灵魂与肉体之间的和谐遭到破坏：一方面，灵魂“出于主观目的在形体性方面提出要求来，使身体从属、而且是毫无例外地从属于它”;另一方面，在灵魂的主观规定面前身体也成为了灵魂的外在规定和限制。

　　当沉默于感觉中的灵魂遭遇不到不从属于它的肉体的特殊性之时，它就容易陷入一种疯狂与精神错乱之中，最终，灵魂通过一种“训练”的活动使肉体“习惯”于自己的统治，从而使自己成为肉体的主人。这里的“习惯”指的是感觉、理智、意志等等被制作成为一种自然存在着的东西、机械性的东西的规定性，是灵魂对形体性的一种塑造和精制。这一阶段是灵魂摆脱它的自然性、包括身体的形体性的纠缠而提高到抽象自我的必经阶段。但是，由于人在习惯中是一种在自然-实存的方式中，所以精神在习惯中并不是完全自由的。

　　在灵魂与形体反复的“斗争”与“妥协”中，灵魂学会了自由地掌控自己以及自己的形态，于是灵魂获得了自我实现，进展到最后一个环节。在这一环节，精神重新与形体统一，通过对形体性的依赖获得独立性。在灵魂达到对其力量的局限性的感觉时，它就映现到自己内去并把形体性作为对他而言异己的东西从自身赶了出去。通过这种自内映现，精神完成了从自身存在的形式的解放，并赋予自己以本质的形式，成为真正的“自我”,也就是说，精神由自在存在过渡为了自为存在。这时，肉体便被扬弃了，灵魂在肉体内只是与自身相联系，对于肉体而言，它成为了灵魂的符号，表现的不再是自己了。把整个身体看作一个独特意义的表达，这意味着把整个外延看作一个统一意图的体现。人的身体作为灵魂塑造的艺术品，就成了精神的最初的显现。

　　1.3.3 黑格尔身体理论的启示与缺陷

　　作为传统形而上学的最高代表，黑格尔把西方哲学的理性传统发展到极致，建立了一个包罗万象的精神大全体系。在身体问题上，黑格尔从他的精神原则出发，把身体作为精神的异化而最终扬弃在了精神之中。黑格尔身体理论给马克思的身体概念的形成产生了双重的影响：一方面，黑格尔关于身体的论述在内涵、研究方法等方面对马克思有重要的启发意义；另一方面，马克思通过对黑格尔的身体理论的批判，颠倒了黑格尔的哲学体系、在感性身体的基础上构建了自己的哲学体系。具体说来，主要表现在以下三个方面：

　　第一，在黑格尔那里形成了包括了自然界和人类生活各个环节在内的具有内在必然性的大全的体系。黑格尔肯定了这些意象作为精神自我意识的一个必要环节的地位和对于精神发展的重要意义，给予了现象一定的重要性，拯救了现象，马克思对这一点持肯定态度，因为，马克思的目光始终瞄准这个现象领域，这个以感性的身体为中心而形成的感性的世界；但是另一方面，马克思指出它们作为精神的自我设定终归不是绝对精神的固定，终归要被扬弃，“这就造成了两个结果：一是，对象本身具有了虚无性，从而失去了现实的感性特征，二是，在自己的异在本身中就是在自身中。”马克思认为就第一个结果来说，感性的现象世界（自然和肉身性的人的存在）最终被黑格尔抛弃了。

　　第二，黑格尔为身体研究扫清了客观思维的障碍，强调从人的活动而非认识论的主客关系出发研究身体，因而他实际上已经从本质主义的形而上学走出，开启了一个现象学的、生存论的哲学视域。

　　第三，黑格尔为化解身心二元论矛盾提供了方法，即思辨辩证法。马克思对黑格尔的思辨辩证法进行了颠倒式的运用，因为在马克思看来，身体的矛盾并不是来源于精神的自我分裂，而是身体自身在感性活动之中自身生命的有限性和需求、欲望的无限性之间的矛盾所导致的，这一矛盾既是现实世界中一切矛盾的根源，也是精神世界中一切矛盾的根源。所以对矛盾的扬弃也不是由精神来完成，而应依靠人的感性活动来完成。

　　第四，黑格尔在他的哲学中考察了人的活动及人的劳动。在黑格尔的辩证法中以抽象的方式肯定了劳动对人的自我生成的积极价值，马克思对这一点给予了高度的肯定。“他把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”.

　　因为，在黑格尔看来，人在劳动中实现了自己本质力量的对象化，并且通过这种实现使自我逐渐生成。马克思认为黑格尔的这个观点当然还保有异化的形式，因为黑格尔所说的本质主要还是一种精神的本质而不是感性的本质，但是，马克思同时也强调这种劳动的异化形式是通向真正的类劳动的必要的阶段。也就是说，马克思强调了自己的劳动概念同黑格尔的劳动概念的一种内在的联系。但是，黑格尔劳动观的缺陷在于：一方面，黑格尔没有看到劳动的消极的方面，也就是没有看到劳动对人的肉体和精力的消耗，对物质材料的依赖，也没有看到在劳动中会出现精神和肉体两方面的矛盾，因而，黑格尔没有看到劳动中可能会出现的异化；另一方面，黑格尔所说的劳动主要是一种抽象的精神的劳动，他没有突显劳动的感性和物质的环节。

　　总之，马克思以一种睿智的人文眼光洞见到了黑格尔哲学的秘密所在，即黑格尔的精神概念是“形而上学”地改装了的“现实的人和现实的人类”,而黑格尔所谓绝对精神的辩证运动实质上为人类历史的运动找到了“抽象的、逻辑的、思辨的表达”.黑格尔的精神概念既湮灭了人，又提升了人。