以无为之为是为大为观《道德经》的生命美学

　　摘要：21世纪人类文明所处的特殊情境，源自生命底层的失望不满与迷茫彷徨。仰不上天的超越失坠与俯不下地的自然失衡，外不在人的疏离异化与内不在己的认同困惑，都在碰触到生命深处的痛切觉知。以老子《道德经》作为精神世界的活水源头，在此觉知的背景下提出了哲学上的反省所开显的价值意义，说明这个世界本是物我动态和谐的共命结构。《道德经》以其无为之为是为大为的生命美学，唤醒世人在驰骋于天、地、人、我的思维模式时，切勿舍本逐末，而需从其各种自然人事的得失成败、兴废存亡的更迭中，思及道与万物之间的生而不有、为而不恃、长而不宰等特殊生化的关联性。洞见长长久久之真常大道的精髓，从而让万物得以保有各安其位、各尽其分的蕴蓄美好。

　　关键词：老子;道德经;道;无为;生命美学;

　　观老子五千箴言之“道可道，非常道；名可名，非常名……玄之又玄，众妙之门”(《道德经》第1章1),自第1章始的“道可道，非常道”,便强调了道是超越一般的名言概念，却又不是限定于经验世界之理。因其“经典不会说话，除非我们发问”,遂得古人古书未必有着强烈的问题意识为后人做着篇目章节的引导及安排，相似的主题可能散落在不一的篇目章节，需要我们带着问题意识的心念眼力，将散落的文献主题聚焦聚拢，并且通过明辨智慧经典的心上功夫，在次次叩问的提炼中获得问题的友善回应。

　　一、客观实有的体道局限

　　当代《道德经》诠释的重大争议不外乎是持着主观境界或客观实有的分判标准来说明解释对老子“道”的解读立场。一如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之，名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》第25章)。又，“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”(《道德经》第34章)。以上两章与西方哲学通过思辨方式理解的第一因，从而构建所谓的形上学，似有异曲同工之妙。由存在实体而建构出来第一因的理论系统，即是没有原因，自己本身便是属于自己的原因。换言之，所谓的第一因，便是无限实体，是全然属于绝对实体性的概念。

　　若是强调《道德经》中的“道”皆是属于客观实有，仿佛给予《道德经》一个知识性的表达，认为事物的存在皆是真实的，且必定有其生发的根源。如“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父”(《道德经》第42章)。又，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”(《道德经》第51章)。因为西方不断地强调改革进步、创新变化，而一旦知道了事物现象的原由，这个事物变化便已然操之在手、胜券在握，并为之控制利用。按西方知识思考的逻辑方式来阅读《道德经》,其内容说明的呈显代表便是万物根源，即是形上道体，更是第一因。乍看之下言之成理的似无破绽，却是丝毫无助于我们对于研究《道德经》中之精神气象的内在理解，无法在西方知识的系统下去体会道与万物之间的关系，理解人是如何在体道、法道的完善次第中行道、圆道。

　　中国哲学关怀人与人、人与道之间的关系，关心如何于此氛围关系中维系共融共存的协调合一，而非运用理智孜孜矻矻地急于安立所谓的第一因。事物的生发存在有其根源不必怀疑，可问题的价值则根源于与我们之间究竟产生什么样的关系，我们又该如何在此关系生发的根源中，持守我们与道之间生化根源的关系，这才是中国哲学所关注的课题。换言之，西方哲学是理论构建的知识系统，而中国哲学强调的却是生命实践的践履，于实践中去亲知印证它与天和道之间的关系，由此而异于西方所强调的理论性之思维概念。

　　若以客观实有作为诠释《道德经》中之道的难点，表面上好像是为文献找着了一个现代的知识语言作为表述，可经由如此的表述结果，仍无法凸显出《道德经》的价值与特性。因为我们在《道德经》文献中更能看出它对世道人心的关怀，从而引领我们于反思匡误中悟道，学习如何在做人中守道法道而避免离道悖道。中国哲学强调“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”,特别标榜如何于修养实践中体会道的智慧形态，关心在生活实践中保存道的存在价值，如何在“人法地，地法天，天法道，道法自然”。让生命得以在更为丰富完整中来观道、体道并崇道、扬道。然而相较于西方哲学透显出强烈的生存焦虑，妄自对事物的过度攫取，变化状态的急于恒定，《道德经》便是反应反省出这些观点，从而劝人要知足、知止，唯有知足、知止，才能于人间遇合出更多价值蕴蓄的真善与美好。于是，不塞其原的物物相生，运用更为丰富的语言、更加深刻的体察及多元思考角度的养成，才能够不让自己陷落于单一封闭思维的窠臼里，径自地将其经典误置矮化。

　　二、主观境界的简化姿态

　　来看牟宗三关于主观境界的观点。他对“道生之”做以下判释：“‘ 道生之 ’者，只是开其源、畅其流，让物自生也，此是消极意义的生，故亦曰‘无生之生’也。然则道之生万物，既非柏拉图之‘造物主’之制造，亦非耶教之上帝之创造，且亦非儒家仁体之生化。”[1]162于此发现了他是一个道家修养的圣人，此是他对于存在界事物发展奥秘的一个至高洞见。通过“致虚极，守静笃”(《道德经》第16章)便明白原来只要不去干扰事物的发育成长，不刻意去把持操纵，而是让它顺从自我的本性做出自我的实现。“道常无为，而无不为”(《道德经》第7章)其妙用便在于其无为而能无不为，以至无为之为是为大为。“无是个虚一而静有无限妙用的心境，灵活得很。无限的妙用何由得见?即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性，用《道德经》的话就是徼向性。”[2]97万物皆于自化中顺其本性自然而然的适性发展，便是承袭了它自身本有的一片欣欣向荣之境。

　　从道家的观点来看，事物存在发展的动力必是源于自身，道对于万物的生化，是不干预阻塞它生命意义的呈现。如此一来，事物才能得以自然的发育成长，亦如孩提的本性即是最佳的照临呈显。“不塞其原，则物自生，何功之有?不禁其性，则物自济，何为之恃?物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄如何?凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”[3]24因不阻塞其生命力的根源，事物将顺其自然成长；因不禁锢其生命力的流露，事物将顺其自然自成。因其道的造化自生，却不生化妨碍作为实质性的介入。因此，牟宗三在面对宇宙论时发声即称之为一种姿态。此一姿态，是作为一个道家的修养者，修养到了一个极致的状态之下，对于存在界奥秘的一种掌握性的领纳。“它不是一能生能造之实体。它只是不塞不禁，畅开万物‘自生自济’之冲虚玄德。而冲虚玄德只是一种境界。故道之实现性只是境界形态之实现性，其为实现原理亦只是境界形态之实现原理。非实有形态之实体之为‘实现原理’也。故表示‘道生之’的那些宇宙论的语句，实非积极的宇宙论之语句，而乃是消极的，只表示一种静观之貌似的‘宇宙论语句’。”[1]162换言之，并无一个能生成万物的另一它物，一个超值超验且高高在上而作为万物第一因，远远于万物尚未生长之前它就已经在那里了。是故，牟宗三以为道是修养所体会开发的境界，此一境界是存在界奥秘的意义理解，对于“生而不有，为而不恃，长而不宰”作为一个看似恰当的诠释与发展，即是牟宗三所言之的一个主观的境界。

　　不过，牟宗三提出的主观境界虽有其优点，但仍让人感到不安。何以故?其因是会引发客观实有问题发展的另一误解，因为将道说成是主观境界，同时限制了道的客观存在意义。将道家哲学理解为主观主义可以说是属于一个实践的智慧，通过实践展开来获得意义上的领纳亲证。换言之，意义皆是借由我的实践，从人的主体实践所获致，但所理解的意义却是属于客观性。因为它是借着我的修养实践，从而达致的某种境界的理解。可是以其境界作为一个意义的展开，其意义当属于客观性。于是，主观境界是否即是一种主观主义，似无予客观实有以保留余地，便成为牟宗三论解的困难。牟宗三依王弼所注而言道与万物是一种“不生之生”,理解为宇宙间存在物之滋养育成的万物，其动力皆源于己。而道对于万物又是“不塞其原”“不禁其性”,其实有着更深刻的预设意涵。因为唯有在此“不禁其性”“不塞其原”的内在驱动劲道，万物必将于此各安其位的要素下而得以充分实现。惜牟宗三虽有极大的洞见，但抛出话题后的后续，却没有对此论述做充分的承继与发挥。要将关于“有物浑成，先天地生”等诸如此类的话语一概视为仅仅是一种姿态、一种够不着的宇宙论的语句，是否也因此而抖落掉了文献所赋予我们的重要信息呢?

　　倘若我们通过修养，发现原来存在界之存在力量的涌现，原来只要不阻塞其生命的本原，不禁锢其生命的本性，从而任其发育成长。我们将能以其无为之为是为大为下，照见自我的“不生之生”。说明了在宇宙间存在物之滋养育成的万物，其动力皆源于己；说明了存在界是个生命共同体，具有其共命结构的整体性。唯在各安其位、不相干扰的情况下，每个人才能因此顺着自身的本性而完善自我的实现。尤有进者，当我们理解到“道”的此一共命结构是动态的，非一成不变的，整个存在界便是一个生灭变化的世界。如此便得以于存在界为其一共命结构中，在存在的理序及价值的根源里，在护持其价值的理序下来言及道家共命结构的生命美学。

　　“道”是什么?道并非“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”。恰恰相反的是，它总是担负着能够历经时间变化的地久天长。有道才能言及长久，何以故?事业屹立不摇的顺遂，夫妻和睦共处的长久，便是体现经营有“道”的价值意义。换言之，《道德经》“不宜执拗在所谓‘主观境界型态’与‘客观实有型态’两端之分疏架构下立说，因道家之所重实在‘天地性’‘场域性’‘处所性’上。我们回到老子文本，深读之、细读之，统体而读之、贯通而读之，切其义理，再超拔于其上而读之；并经由当代的话语，如吾人日常之用语，又调适而上遂于一哲学的学术用语，重新表述之。如此，‘道’生‘万物’当可以有善巧之表述也”[4]11。于是，径将《道德经》全然地收摄到主体心灵所张显的境界上去论述其实是有问题的。“如此之道论既为客观之实有，亦不离主观之境界，盖存有、价值、知识、实践皆不离于宇宙，通而为一也。”[4]12尤有进者，道的特征包罗万象、不一而足，道与万物所展开的变化当然是生存变化的姿态。可这样的“不生之生”虽是主观修为的亲证，但对于客观理境的分析把握却也从未丢失过。“以是之故，实不宜将此客观之实有与主观之境界对橛而论也。”[5]34—60因为道固然不宜解作“实体”“第一因”及“必然律则”等，但并不意味着它毫无客观性。《道德经》的客观意义，以其静态而言，便是实现一切人我物我之和谐共生的价值理序；就其动态来说，秩序亦即一切动力，它同时担负万物得以相续相生的实现原理。

　　三、无为之为的各安其位

　　“致虚极，守静笃”即是心灵持守着虚到静的笃定状态，自我约束，保持距离，以策安全。运用主观心态来观察事物循环往复的规律，可以说是代表着老子的思想。没有赞誉，不加诋毁；时而像龙一样腾飞，时而像蛇一样蛰伏；跟随时间的推移与之变化，不偏执于某一方面；时而进取、时而退缩，一切以顺势作为度量，优游自得地生活在万物的初始状态。役使外物，却不被外物所役使，如此一来，又怎么会受到外物的拘束和劳累呢?至于那万物自然的实理、人事变化的过程就不是如此了。有聚合也就有离散，有成功便有失败；棱角锐利就会遭受挫折，尊贵显达就会受到倾覆，有为就会受到亏损，贤能就会受到谋算，而无能也会受到欺侮。处世若要免于物累，只能是在道德境界的无为之为中逍遥，又岂能去偏执于有为之为而断加依恃呢!

　　《道德经》的章节，不能将其读死窄化，因为推测事物的根源即是“二者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。意思就是不让你去固定它的各安其位，找到属于自己的初衷本心，由此推己及人而共创生命的过程。“老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而欲惑。”[3]198整个存在界在言道的生化，强调因任顺应、因势利导，环境在变，人事在变，不会因为有其依循的法则而让你有着一劳永逸的操作和依靠，所以才言“因而不为，顺而不施”(《老子指略》),从而点出世俗之人都受困于有为无为的刻板思考。无为即是勿用私欲涉入其中，让有为担负造作的因果，反而无法见到全然生命的真实样貌，彰显生命初初适切的大为。

　　“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!”(《庄子·逍遥游》)拥有了这么一棵不生之生的心灵大树，居然还愁它毫无用处，何不将它种在宽旷无人的乡间、广阔无边的原野，惬意无忧地在树旁闲晃，优游自得地在树下躺卧。既不受斧头砍伐，也不忧它物毁害，都说是无为之为了，又有什么好劳神操心的呢!换言之，有为之处就在于它的无为。因其无为，不受关照青睐，自不会遭人排挤。一旦免于砍伐灾难，岂不活得真切自在?万物均有其功能及限制，审视是否适得其所，运用得当。所谓有为，也许仅是自我一厢情愿认知的无为。抛开僵化的我执，如此观之，无所可用的无为之为，反倒能够颐养天年，得以大为地逍遥快活。

　　人类的文明是什么?道何以会失坠?究其实，源自对文明的自觉。在人的心智心灵尚未觉醒的情况下，整个存在界便是按道的春夏秋冬予以生成变化。当人的心智觉醒，参与了道的造化，进而产生了异于过往的变化。时代圣人对于道的体会，建立了人生价值的方向，引领人们于存在界的人我物我之间，去觅寻合和共存的关系，而朝前方迈出昂扬步履。可前行之中的时代更迭，物我环境的日新又新，又会对过去习惯的价值理想形成一种依赖，结果便是无法因应存在界的变化，因为忘却了真正的价值根源即是“道”。而《道德经》便是让那些娴熟于自然人文的各种价值美好的人，却又因其价值所造成的相互排斥或是独大垄断，从而对道形成了一种遮蔽。而在此遮蔽中又对其做出理想的召唤，让我们得以感悟出真正价值的根源，从而保持一切天长地久的美好。如此一来的道，便不会是仅止于停晃在眼前的那些相对的价值了。

　　身处在无边界之变幻莫测的世界中，如何因应世局，找到自我安身立命的存在价值，“周将处夫材与不材之间”(《庄子·山木》)确实是一个大议题、深智慧。从来就没有仅仅运用一种思想、一个信念、一项观点便能稳当地行遍江湖，安适无虞。什么是有为?什么又是无为?不同个体，相异的家庭、才情、好恶、机遇、时代……等等，要做出理智的判断，精确的衡量，的确是存在处境选择两难的人生课题。只要心中持续澎湃，付诸行动不气馁地去坚守，深信再严峻的失落考验，还是能够拥有真实美好的叩门机会。无掉了有心、有知、有执，无掉了有用、有为、有欲，无垠无际，无限宽阔，无入而不自得，不管到哪里都没有不自在快乐的地方，那样的处境，如此的智慧，便是所谓的“其唯道德之乡乎”(《庄子·山木》)之无为之为的各安其位。毕竟只有真真实实的做自己，才能活泼地自信自在，发觉自己的存在意义，找到自我的生命价值。

　　四、知变安变的生命美学

　　每个时代的圣人对于制礼作乐的规范，都有着对于道的深刻体悟。各个时代建立典范，根源在于圣人体道，而将道的奥秘释放出来，在这个时代为我们找到了解决问题的方法，告诉我们人间的规范。因为时代在变，隔了几代百年，新的挑战来临，若是执拗把持过往那套固执窠臼，而不知因革损益地与之变化而变化，垄断文明下的回报便是焦虑失落。奠基在《道德经》之形上之道的生命美学，便是道家哲学存在于奥秘理解的精彩之处。因为它不仅仅作为文明的守护者，也是文化的治疗学，用以对于问题意识的把握，提纲挈领地将老子生命美学的内蕴价值全然托出。生命存在心灵之忙茫盲的紊乱，因着知变而安变的美学精神，从而为时代价值打造醍醐灌顶的自觉姿态。

　　我们不必过度去强调无为的价值，从而彰显出有为的限制。人生在世，天生万物，各有其难以划一标准的巧妙价值。不要用主观的成见去扭曲了物物各自美好的生存空间；不需用偏狭的定义去戕害物物各自活泼的本善初衷。消弭个人成见，泯除物用成心，顺应自然，还其各自的天真本色，让自己成为自己，心灵得到充分的滋养与启发，达到了物我合一的境界，才能是畅快意，才算得上是真逍遥。一如橡树和种子的关系。举例言之，我们来看一个橡树的种子，我们如何去理解它在屏除外力干扰之际(如：被鸟啄食，暴雨侵蚀……),得以顺利的发挥它的成长而使之为橡树的。假使在没有外力的介入干扰之下，这颗种子的“潜能”便注定是且也只能是成为它的“实现”。问题是这棵橡树种子唯一的“潜能”是什么?想当然尔，当然是成为橡树。成为橡树便是这棵橡树种子唯一的“实现”价值。一个事物必然是顺着它的本质去发育、去成长、去完成的，所以它也只能由橡树种子发展成为橡树，而无法成为别的，也不允许是别的。反之，作为一个人则不同，如果我们强调每个人是可以被允许在动态中完成的，能够容许个人有所谓创造性的空间变化和价值余地，这样属于一个人的独特概念更能突显出一种文化层面的活泼意涵。因为人是可以在经由教养、美化、善化的过程中，而容许有着个别差异性的存在发展，而非突显出如橡树和种子的那样狭隘单一封闭的依附关系。“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”(《道德经》第37章)泯除物用成心，顺应自然，让心灵达到物我合一的境界，才能是真善美、畅逍遥的生命美学。因此，作为一个人，成就一个人，究竟是像橡树种子一样，安全无虞的一次性地给足呢?还是想要成就人之为人的价值，而有活泼义、尊严性之一步步地开显呢?

　　《道德经》的道并不是一个理论性的概念，不宜将它视为类似于西方古典形上学的第一因、无限实体及必然律则的理论概念，它也不是在知识程序中担负着万物产生与本质构造的说明，它在老子思想中主要担负着天地人我之共生长生的保障。它在作为造化极其深远奥妙，容许万物学习模仿并参与天地，亦不禁止悖反沉沦。前者的道成就人间一切动容美善，可长且久的生命保障；反之，后者即成“不道早已”(《道德经》第30章)之悔不当初的下场。因此，道在老子的思想中，是造化，造化凸显出来的是变化，是一切价值的根源。因为中国哲学最伟大的心灵价值便是忠于变化，从不取消变化。

　　道究竟是什么?真的不好说。依王弼之见，老子五千言的主旨主要在点醒当代文明中驰骋竞逐的世人，切不可因其自断偏颇的俗世价值从而舍本逐末地逐物不返，是要我们从兴废存亡、得失成败之动态人事物更迭的日常中，洞见并予以保住一切可久可远之真常大道的精髓美好。“大成若缺”“大盈若冲”(《道德经》第45章)这里所说的便是敞开内心的自我。谁能予我抉择最终的保证呢?答案是“没有”。不停地注入生命源头活水，以无保证为保证地向天地间敞开，即使无法兼善天下，就算仅能是独善其身，最后的保证至少是自己，所幸还能保有这样初衷天真的自己。这便是人之所以异于他物、人之所以为人的多面性及丰富义的理趣。以无为之为是为大为的无尽宝藏，将选择变成了一个可以撷取但又同时无法保障存有的可贵精彩。

　　道可以很远远在天边，也能够很近近在眼前，它担负一切存在的造化的深不可测，非无为有为的知识名言能予以限定。因为自然、无为、不争等，对于道的多种描述贞定，皆在吾人生命的各种经验遇合中得以亲知印证。由此观之，无为之为是为大为之天生我材必有用，每个人都有他存在的价值和特殊性，但看你怎么取为，如何运为。世人认为的有为，如果换个角度看，也可能变成无为；同理，表面看似全然的无为，再换个观点给出机会，或许能够成为意想不到的大为。无为之为是为大为，所以看来有为无为、大为小为，皆毋庸自大，亦无须自卑。因其无为，却因物无相害，得以安享天年，任意逍遥。心境豁达，看破局限，观小处大，不以形式上的大为而忽略了内容里的小为，毕竟人生没有用不到的经验。一个人要了解自己的限制，才能发挥自己的能力。不盲目追寻特定的有为，因为特定的有为，过了此时此地，谁也说不准是有为。“有为”二字，存在着针对性，对眼前的大为，并不保证将来的有为。想方设法、倾尽全力奔逐追求自以为是的人事物，反倒困住了振翅待飞的自己。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”,基于内在的初衷与外在的协调，重新认识自己。以宏观角度着眼，抛开局限，转换视角，“却顾所来径”洞视的能力与豁达的工夫。如此一来，识得无为之为是为大为之况味，才能于生活中的“少私寡欲”(《道德经》第19章)、“知足不辱，知止不殆”(《道德经》第44章)、“为道日损”(《道德经》第48章)、“慎终如始”(《道德经》第64章)中回归人类文明的自然本性，在道学迈向人学的净化提升中创造生命美学的动人气象。

　　参考文献

　　[1]牟宗三.才性与玄理[M].台北:台湾学生书局，1985.

　　[2]牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北:台湾学生书局, 1983.

　　[3]楼宇烈,校释.王弼集校释[M].北京:中华书局, 1980.

　　[4]林安梧.关于《老子道德经》“道、一、二、三 及天地万物”的几点讨论[J].东华汉学，2008(7).

　　[5]袁保新.老子形上学思想之诠释与重建[M].台北:文津出版社，1983.

　　注释

　　1语出王坦之《废庄论》(《晋书》卷七十五)。

　　2(1)本文所引《道德经》原文,均出自陈鼓应《老子今注今译》,商务印书馆2003年第1版。