“幻象”的美学资源与美学本体观(3)

　　三、幻象因何而美

　　文艺复兴时期的达·芬奇所作的《蒙娜丽莎》，历来被解读者赞誉的是该画具有世上“最美最神秘的微笑”,这个赞誉可理解为对《蒙娜丽莎》画像的一种诠释。在美的幻象意义上，“微笑”可以理解为是一种幻象，而此画又不必仅仅产生这一种幻象，从其他方面也能得到对这幅画像的“美感”,那么，幻象因何而美？ 或者，“幻象”在何种情况下生成属于幻象特质之美呢？

　　首先，幻象是对生命力的流动呈现。世界的一切存在都有其一定的质量，凡是有质量的存在物也必然有其力的呈现。气体上升，重物下降，湿润的水使所沾濡者鲜活，干燥的火将物化为无形，物质的力的存在是客观的，也是有生命的存在物的基础。有生命的世界，在自然力的基础之上，别具思想、情感和想象之力，它们既可在脑海里独立运行，以自身之观念、影像折射对外部世界的反映，也可以将自身的思想、情感和想象之力借助外部的媒介、条件，转化为外部世界真实存在的生命之力。幻象的存在，正是展现了生命力的流动与呈现。与物质世界的物理的力或其他文化形态如哲学、宗教等的思想、信仰之力不同，能够属于美的宾谓涵摄性对象体的幻象，并不是单向或机械性定位的力所发射的呈象，而是其本身的存在就属于生命个体的“感觉和器官”、“精神和意志”,当生命欲要有所作为时，便自然地将自身的生命力释放出来，而释放的形式、过程正是“幻”的流动、变化的过程，释放所呈现的一切正是“象”本身，幻象在本质上是生命力的一种流动性释放，而且唯有在流动中生命力的幻象才呈现出美轮美奂的色彩。

　　生命力流动的幻象之美，是生命存在体自身美质的一种闪光和跃动。从存在论意义上讲，生命力的流动是一种客观的活力。在活动过程中，其幻与否，自身并没有刻意而为的意向，但其流动每一刹那的鲜明生动都给人以似乎“消逝”之感，而不是像静止物那样，呈现出静谧、永恒、从容之在，因而人们宁愿相信这是一种“幻象”.于是，从静止与运动的关系、空间与时间的违和中，我们发现了幻象激发美感的特殊机制： 幻象是感性生命力以通达无限之境的方式所进行的表达。诗人马拉美在一首题为《天籁》的诗作中写道： “那树丛的奇异天籁，任何音乐也难以模仿，如春鸟的娇啼幽啭，此生再难有幸谛听欣赏……这呜咽如绵绵细雨汇成的小溪，沿幽径潺潺流淌！”大自然一切最美妙的景致和声响，在诗里都呈现为一种传达天籁的绝美韵致！ 对于人而言，具有生机活力或始终追求这种活力的人是美的。马克思说，“富有的人同时就是需要有完整的人的生命表现的人，在这样的人的身上，他自己的实现表现为内在的必然性、表现为需要”[11]（ P86）,亦即人的生命活力是人的生命存在的本质呈现。例如，一个病入膏肓又厌世弃医的人，美对他无从谈起，因为生命于他已经没有了流动的本质力量； 对于身体健康却精神麻木的人而言，他的美因为生命力在主观上被放弃而陷入一种僵止状态，也失去了美的本质---生命力的流动。

　　因此，最重要的是生命力的流动性。然而，在古典哲学、宗教学和其他形而上学学术形态中，封闭静止的概念模式规定了自然与现实社会中具体存在物的静止性和有限性。因而，传统思维相信美的形式凝定于静止而恒久的物象和图像中，有限性只属于模糊、不确定、处在运动中的影像，只有理想的、绝对的观念是美的。

　　古典美学用封闭的形而上学框定了事物的存在变化，限制了人们关于世界的感受和想象，让美或者成为对感性运动的瞬间截留，如绘画理论中所说“富有包孕性的片刻”,而将此生命力和蕴涵高度凝聚的极为空间或刹那时间，视为对永恒与绝对的一种相对性占有，“美”成为对理想化之美的一种分享或典型性获取。根据幻象美的宾谓涵摄阐释，运动、变化、不确定等意味着向无限性的某种展开，静止、固定、明确等意味着存在物有限性的展示，这也是宇宙万物真实存在的情形。在哲学上，运动与静止、变化与不变化、确定与不确定属于对立的、可辩证理解的一组关系，但在对美、审美理解、美感体验以及美学对美的存在与意义的阐释中，能够确定的或静止的总意味着有一定的界限，能够明确的事物或概念总是受到规定该事物存在本质的界限的限制，因为我们过于相信感官对存在世界的有限性把握，才将不确定的、发展的、通向无限的美学幻象误判为虚妄的存在。当我们真正面对流动的幻象时，表明审美的感受和体验已经超越了对事物个别存在的有限性把握，将它自由地提升到一种通达无限性的幻象迸射的场域来给予完整的理解和把握，所把握的生命力也成为一种活力具足、充满生命有机性的存在之美，因而“它所表现的是生命的内核，是生命内部最深的动，是至动而有条理的生命情调”[12]（ P119）.所以说，美的本质不在静止、不在一个永恒的点，而在于生机蓬勃的生命力的流淌中。

　　其次，幻象在摇曳流动中生成。“幻象”的核心质在于涵指一切的“象”,天地山川、鸟木虫鱼等自然实体存在的东西是“象”,情感、意志、想象等依赖于人脑无实体存在的东西也是“象”,但当我们意识到它们的存在时，无论是实体的物象还是虚幻的心象都不可能是幻象，因为意识到的“存在”是一种单一的、静止的状态，只有当我们进入到“存在”的场域，使存在活生生地呈现于前，具有了与我们的意识相衔接，并延展我们的生命的无限意味时，我们所面对的存在场域的一切才是幻象。这好比一棵枝繁叶茂的大树，它自在自为，常年生长在路边，作为自然的一部分的大树只是一种“存在的象”,人偶尔经过通过视觉器官搜集到关于这棵大树的信息，如果这些信息只单单停留在脑神经的表层，那么大树依然只是“象”,只是客观实体性“象”转化为信息集束的“象”; 这里的“象”尽管也表达自然生命力，但由于在审美场域之外，它的宾词转化不成主词，也不能与大树之外的感性生命力或丰富的生命意涵形成相互涵摄的关系，因而它只是自然的有限生命力的一种象。如果这些象并不仅仅是个别的存在，而且能把个别的树的存在与整体的存在结合起来，把树可以表达的价值信息充分糅合为让人感受到树的繁茂的生命力与存在之美的象，那么，它就映现、折射出更为丰富、广博的生命意涵，这棵大树就因其体现“生命存在”的本质而成为美的幻象。这 种由静而动�� → 由动而静��→由客观而主观 ��→由主观而客观的对象“景象”、“景观”和“图像”、“形式”的摇曳流动状况，便是幻象具足美的转化机制，并以此超越局部存在的意义，使之与生命的普遍性意涵相关涉的美学幻象。幻象在自身的类存在场域和关联性场域中的摇曳生成，使美的构成得以空前拓展，并可以随着时代的发展凝合自然、社会、人文和艺术美的各类意蕴，而造就出幻象特具的既体现时代要求，又呈现自在自为的价值目的，使美不断摇曳流动于主体、客体之间，摇曳于实际的社会功利与非功利之间，创造美学蕴涵和感性特质丰富呈现的奇特景观。

　　再者，人（ 主体） 的观照解读赋予幻象以价值基质。幻象的价值内蕴是在人的观照解读中被赋予的。李白《望庐山瀑布》一诗，眼前景致摇曳流动于奔放不绝之想象，他写“瀑布”同时也是对瀑布的美学阐释，赋予了瀑布以生命力迸射的价值基质。任何一个事物的客观存在都会有与之相应的客观呈象存在，除了充分表现其内在的理蕴、情致和韵味外，它必须在一定的场域中实践美的真正价值目的，即实现存在论场域的超越与转换，而这也是幻象摇曳流动的终极境界。在审美中，场域存在于主客关系之间，在美感范畴场域则主要限于主体的审美经验和体验，在美的判断中则主要涉及与对象判断相关的事、象、意义等场域，而在美学场域中则与美学的丰富资源密切相关，往往传达特定语境的对话与意义交流。总之，对于幻象的价值，必是人首先从审美中发现的。这种发现固然可以理解为幻象本身就有，不过现在被指明而已，但实际上幻象的存在，是不能将丰富的价值蕴涵呈现无遗的，它必须辅以美感的体验或美学的诠释，以把它放到更大的存在论场域来凸显其存在意义，才使其幻象的多侧面美的基质能充分展现出来。

　　在当代美学中，美的生命力及其内在的价值基质通过幻象所能传达的是一种渐渐拓开的场域与幻象基质展开的相应性。从来没有这样一种情况，说一定对象的美的价值蕴涵是自始就给定的； 也没有这样一种情况，说一定对象的美的存在意义和价值就是属于该对象的，美的蕴涵与特质与该对象的特殊存在和呈象相关。表面上看，这似乎很有道理，其实是讲不通的。

　　譬如，说一个太阳的美的特性，你如何来确定只属于太阳而不属于其他对象的独特价值意义？ 显然，你无法真正进入太阳，只能从一定角度来观照或阐释它，而这种可能是无限性的，就是说可以有千万种可能性对太阳的存在及其意义进行判定，于是，最终太阳的价值意义取决于我们观照或阐释它时，将它放入何种场域进行解读。在当代社会，一切审美经验或美的理解，必然产生的一个情形是将对象的关联性与社会和时代的内在需要连接起来。这似乎是一种具有潜在功利目的限制的场域，但美的幻象要从中跳脱出来。例如，1980 年代，童庆炳对文学审美特征的强调，就是在政治意识形态的话语场域中凸显文学审美性的特殊存在意义的。

　　同样，关于美的幻象的娱乐价值，也是持这种主张的人竭力从审美场域中突出出来的。可以说，任何一种关乎美、审美、美感和美学的场域，都具有存在性、有限性和对可能性的培植性。说一条河流很美，这河流是从陆地或山地奔涌而来的； 说鸟儿在天空很自由，这天空和风以及阳光等都是鸟儿飞翔的场域。当一种介入场域的对象能够自主地进行其生命力的流动，并穿插于特定的场域时，它作为宾词的对象性质其实早已转换为主词性的主体。因而，当其一旦成为美的存在论主体时，它必然能够使自己从场域中升腾、跳脱出来。美的幻象便是在这种场域中质性的凸显或不同场域中质性的变异中得到阐明的。“水中月，镜中花”,皆以外在所面对而又不以其为实，进而使“月”、“花”被烘托出来。这些自然景致的幻象之美，单纯观照的场域可能很单纯，但若置于社会性蕴涵的复杂场域，它们便象征非常复杂的意义，进而“月非月”、“花非花”了。由于摇曳流动作为幻象生成的一个动态性背景或语境，在一般情况下，对于处于一定场域中的存在论对象，都不能先行决定其意蕴价值，也不能凭空对其存在的美感基质进行判定，它的存在场域一如它的幻象生成，也是在不确定中逐渐显现出来的。这样，在对美的本体进行判定时，人类历史上以往所提供的任何解答都是一种美学背景性因素。选择什么，判定什么，美学阐释者可以在建立阐释场域后自主抉择。说“美是自由的形象”是如此，说“美是本质力量的对象化”也是如此，乃至说“美是情感的图像或形式”也是这样。对美下一个定义，确定一个本体，不过是选择了某一种场域而已，其本身的理论产生过程实则并不玄奥，包括我们现在说“美是一种幻象”,也是如此。问题的核心是，在强调美从变幻、流动的场域中生成其“象”,这便是阐释赋予幻象以美的价值之奥秘。

　　[参 考 文 献]

　　[1]阿多诺。 美学理论[M]. 成都： 四川人民出版社，1998.
　　[2]培根。 新工具： 让科学的认识方法启迪智慧人生[M]. 北京： 北京出版社，2008.
　　[3]帕斯卡尔。 思想录： 论宗教和其他主题的思想[M]. 上海：上海人民出版社，2007.
　　[4]康德。 纯粹理性批判[M]. 北京： 商务印书馆，1960.
　　[5]叶芝。 幻象： 生命的阐释[M]. 上海： 上海文化出版社，2005.
　　[6]弗里德里希·席勒。 审美教育书简[M]. 北京： 北京大学出版社，1985.
　　[7]黑格尔。 哲学史讲演录： 第 1 卷[M]. 北京： 商务印书馆，2009.
　　[8]刘建，等。 印度美学[M]. 北京： 中国社会科学出版社，2004.
　　[9]帕德玛·苏蒂。 印度美学理论[M]. 北京： 中国人民大学出版社，1992.
　　[10]渥德尔。 印度佛教史[M]. 北京： 商务印书馆，1987.
　　[11]马克思。1844 年经济学哲学手稿[M]. 北京： 人民出版社，1985.
　　[12]宗白华。 美学散步[M]. 上海： 上海人民出版社，2012.