从哲学之真到美学之美论述美学本体论问题

　　在哲学传统之中,真善美是人类孜孜不倦追求的三个维度,三者相互联系并统一。而当集中在真与美的关系上时,大体会置于哲学与美学二者之中。

　　一般而言,真是哲学的基本规定性;而就广义而言,我们可以将美学理解为以美为考察对象的哲学,这样,真的规定性便进入到美学的领域。进而在美学之中,我们会发现对于美的考察是离不开真的规定性的。一直以来,关于美学本体或本质的问题众说纷纭,这里试图从哲学之真到美学之美的角度,并进而在美学中来思考真与美是如何相互关联的,从而对美学本体论问题展开论述。首先,从对真的三重规定性的考察开始。

　　一、哲学之真的三重规定性

　　在传统的形而上学那里,“是”与“真”是其成立的基石[1]。哲学本质上是建立在对真的内在追求与实现上。就目的论而言,哲学便是对真理性的不断靠近。哲学之真首要表现为逻辑性的建构。哲学之初便是建立在严格意义上的内在逻辑分析之上的,也就是说,这种逻辑性建构成就了哲学的基本框架。

　　而它的外在,是以理性为基础的对真理性的探究。

　　本质归于真理性。对于真的探讨是一个贯穿整个哲学史的问题。但是自莱布尼茨开始,真的问题被划分为两个,一种是推理的真理,另一种是事实的真理。他分别称之为逻辑真理和事实真理。以后的哲学家(主要是在逻辑学家那里),大都对二者进行了区分[2]。这并不矛盾,如前所说,真的问题本身便包含着表与里的关系。如果说“真”是哲学的基础,那么,这种区分可以看作是“基础”与“基础的基础”之间的一种区分。

　　但是,就真的外延而言,还有其区分的可控性。

　　在此意义上,我们可以把真具体分为三层:逻辑之真,认知之真,本体之真。

　　首先,我们将逻辑之真独立出来。我们在这里将其指代于自逻辑学独立以来纯逻辑意义上的真。它相对于假而成立。以逻辑为基础的真是建立哲学的基础,事实上,逻辑之真一直规范着哲学或者经验之真。只不过说,自近代逻辑建立以来,逻辑之真回归于逻辑学科本身。这时的逻辑之真,往往体现于命题之中。即在分析陈述中,谓词的概念包含在主词中,凭借陈述中的词项可获知陈述是否为真。在蒯因那里,他认为分析陈述可分为两类:第一类为逻辑真理,即逻辑同一律的命题或同语反复;第二类是可通过同义词的替换还原为逻辑真理的命题。假若我们来强调一个命题为真,如果它是“A是B”这样的信念,那么,当A是B时,它是真的,如果假定它是“A不是B”,那么,当A不是B时,它是真的;假定信念是“或者A是B,或者C是D”,则或者A是B,或者C是D时,它是真的,以此类推[3]。在逻辑之真中,逻辑命题体现的真不局限于命题本身,但却依附于其上。正如兰姆赛所说,真和命题指称不是要求单独分析的独立概念,是依赖并且必须通过指称来定义真,而不是通过真来定义指称[4]。同时我们需要看到的是,逻辑真理,或者在这里我们称之为逻辑之真,是不可错的,它是一切真的基础,虽然我们更容易在逻辑命题中涉及到它,但它却有着一切的内在规定性。逻辑之真,不具有可能反向性。即没有另一种相对真的可能性存在。与逻辑之真对应的,只有假。而没有另外一种可能真。也就是说,即便在逻辑中存在一个或者多个可能世界,但是在那个特定的规范中,也只有真假相对。真只有在任何可能世界中都存在,才能为真。因此,从这个角度上来讲,逻辑之真是绝对的,就像最基础的数学公式一样绝对。

　　第二层,我们将其称之为认知之真。这种真,本质上是一种描述性的真,是就人自身认知体系而言的一种真。认知之真是我们对事物之上的一种认识层面的真的理解。或者我们可以将其视为是对本体意义上的自在之物感知的一种描述。这种真,存在于人的经验并通过描述而表达出来,是建立在人类认知体系中以逻辑为基础,继而推演出的真。如果引入常识之中,我们可以大略地将这种真等同于“对”的或“符合”的(但这并不是简单等同于符合论或者约定论,虽然在整个知识体系的建构过程中,约定可以视为一种方式)。这种真是具有可能反向性的,比如我们在针对某件事情时,说这样的观点是对的,或者是真的,与此同时,另一种观点也是真的。

　　而它们的实际,便不仅仅是经验所能完全掌控的了。

　　但是假设我们引入柏拉图的两个世界的划分,那么,我们便不得不考虑到在认识过程中理性与感性问题的区分。简要地设想一下,如果我们达到一种共相的认识,那么这种真我们似乎将其归为本体之真更为妥帖一些。

　　接下来我们分析一下本体之真。顾名思义,这种真,是从本体论的角度对整个世界的一种本质的真的保证。或者我们可以从苏格拉底的共相中找寻其意义。这种本体之真是独立于人自身之外的,简单来说,是就某物存在于此的一种真。这种真,应该是归于巴门尼德的be,或者,这种本体论的真,是存在的同义概念,就近代哲学而言,是在场。或者,我们可以将其看作是王路先生所说的“是”。如果说逻辑之真构成了真之基础,那么本体之真可以视为逻辑之真在外部世界显现化。也即其构成了我们的外部世界存在之必然。这种真同逻辑之真一样,也是不具有可能反向性的,假若我们将此物存在归为康德的物自体概念,它的本质存在,是无法建立于我们经验上,也即我们的感知不是对其存在的保证。但就本体而言,即使我们无法感知,其依然存在。这是本体之真的一种特定约束。在卡尔纳普那里,曾经用约定论的方式对真进行划分,应该说,这是不完全的。因为约定本身的真假性,具有更大的变数。

　　一般而言,逻辑之真一直规范着哲学整体的完整性与合法性。逻辑之真回归于逻辑,认知之真与本体之真,却又没办法脱离于逻辑,而这并不是说后两者之真是没有意义的,我们需要强调的是,真是贯穿于整个哲学之中的。它的实质是对真理性的一种追求。

　　真是由理性规定的,这也是由逻辑性而来的一个保证。而与之相对,感性则规定了美。理性的真,感性的美。而当我们进入美学的领域,美学中的真是不是也受这种约束呢?

　　二、从哲学之真到美学之真

　　美学追求的是使短暂的感性长久存在。如前所述,对存在的思考,那么便面临着真的问题,即便这种对象是一种感性的东西。那么,我们便从哲学上的真过渡到美学之真的探讨中。

　　自康德后,一批哲学家和艺术家“在对艺术的本质和艺术创作规律的认识以及由此而展开的关于天才、想象、情感、独创性等一系列核心概念进行了理论探索”[5]。这种浪漫哲学,可以视为是现代西方美学的一个始基。而在美学中我们面临的第一个问题却远远追溯到古希腊哲学时期,这便是,美是什么。

　　这便又不得不涉及到对美的本质的探讨,换句话说,我们首先面对的是美学本体论的问题。就像哲学中必须存在真的规定性一样,美学中也必须要有一种本质的规定。因此笔者坚持认为存在着一种美的本质。这是对美的探讨的前提。而这一前提,也是美学之真的重要体现点。

　　不过我们需要强调的是,美与真不同,如果我们说真还有一种独立存在的话,那么美是无法脱离人的。离开人来谈美,是没有意义的,无论它的来源是什么,但它都是作用于人的,并在这一作用过程中,产生了自身的意义。但是,这并不意味着美是一种纯主观的,事实上,正是客观的事物存在保证了美。

　　也就是说,美首先要建立在对客体的认识之上,其次,才能谈对人的作用如何。

　　在美学中,与哲学之真相对应,我们可以对真做出如下划分:逻辑之真,审美之真,本体之真。无论美是多么具有感性的一种分析,我们都必须承认其内在逻辑的存在,因为一事物由分析入手时,我们必然归宿于其内在逻辑的合理性。美学不外如此。或许在与美相对时,逻辑之真,作为最为基础的一个概念,可以淡化,但是,我们须将其视之为基础层规定性,并认同上文所述逻辑之真的种种规定性,进而形成美学的完整体系。在明确这一前提下,我们将继续对美学之真的后两方面,即审美之真与本体之真进行分析,以凸显其内在规定的外在体现。

　　美学可以说是一种审美活动,或者可以视为是人类的一个认识过程,而在这一认识过程之中,便必然会涉及到认知之真的问题,在美学中,可以具体为审美之真,这是美学之真的另一层规定性。因为我们说美学是相对于人而成立的,所以这种认识之真或者说审美之真,对于美学与人类来说都是具有最重要的意义的。这种审美之真,是建立在人类在审美活动的认识过程中对所能感知的世界强化认识的一个循环。在这一循环中,我们形成相对稳定的认识乃至知识,同时能够分辨出相对的真假、对错,从而建立起自身以及人类整体相对的审美活动的范式。比如,我们一般都会认为达·芬奇的《蒙娜丽莎》是一种美的艺术作品,在对其的审美活动中存在着一种普遍的共同认识,即使一个初次欣赏此画的人也会吸收这种认识,这便是由审美之真而引起的,这也是人类共通的认识体系所导致的。不过在进入人的情感领域之后,美理所当然地会受到制约,其中一点便是价值。这也使得美似乎会被等同于善。但是二者是不同的。相对于善,美在伦理道德上的或者世俗道德上的规定性是要相对较弱的。美有美自身的规定性,如上文所述,在康德那里是一种判断力。是对理性与知性的一种调和。面对美时,人具有自身的选择与判断能力。并进而由这种判断产生一种普遍的认同,建立在这种认同之上,美便成为美。

　　此外,在审美活动中,我们必须强调其本体的存在性。这便是美学之真的另一层规定性。即我们所要认识的美学本体之真。如果我们回溯到哲学之真的话,便会很容易发现这是由哲学之真的本体之真而来的。进一步来讲,我们所要探讨的对象首先是要存在的,然后才有其美学的意义。当然我们有必要对存在进一步解释,如果按照蒯因的观点,我们不能混淆事实真理与分析真理[6],那么在美学中,其对象存在更应明确地划分为本体存在或者说本质性存在。从另一个角度,这种本体之真,是由其内在逻辑之真规定而外显于美学领域的。而正是这种本体之真,保证了美学的意义。

　　由此,美是建立在客体基础之上通过主观意义上的精神愉悦而实现的。但是这种精神的愉悦是需要真作为支持的。或者说,是理性的量度来规范着感性的范围。这样我们可以看出,美学事实上是真中有美、美中含真的。

　　三、美中之真与真中之美

　　美学的真与美学的美不能单独来看,因为这二者构成了一个共同的美学世界。“浪漫美学坚持要把抽象的体系哲学、认知主体的形而上学、准科学的哲学改造为关涉生命、生存、历史、命运、超越的富有活力的生命的哲学。”[7]

　　在刘小枫看来,这是一个没有束缚、不讲功利、灵魂得以安身立命的世界,他们称之为诗化了的世界。而我们需要这样的世界。可见,自美学独立之初,便强化了美的意义性,但同时,这种意义性也是需要有一种实际支撑来保障的,这便是真。

　　存在于此的事物,这种静止化,是为真。在此之上给人以愉悦的,这样一种动态化,是为美。美是相对于人的一个概念,应该说它是使人产生精神愉悦的一种现象。但它是与真分不开的,我们往往用真与美的概念表达人生的超越境界[8]。自柏拉图起,对美的本质的探讨,我们认为总体上是建立在感性与理性之间的一种探讨。真,是客观与知识领域对真理性的追求的一种外化;美,则是人类情感领域对精神愉悦的一种体现。黑格尔讲美是理念的感性显现[9],这里,美的理念便是一种理性上的真。由此,我们能说将美建立在真之上。或者,美是以真为基础的。这里有两方面的理解:一,美必须以客观事物为载体,即之前所述;二,美必须以真的体系为规范,是认识意义上的具体规定性。

　　按狄德罗的理解,在真之上加上某种罕见的、令人注目的情景,真就变成美了[10]。应当说,这种关系还是很恰当的。之前我们提到过,若要产生美,则必须有客体作用于主体并产生精神愉悦。那么,则必须要有一种客体的存在,也就是说,需要这种主体之外的事物给予某种性质的刺激。这也正是我们所谓的本体论意义上的真对美的先决保证。在这种愉悦产生的过程中,我们至少是要对其有认同感的。

　　我们对认为美的事物,需要一种认知体系上的赞同,或者换句话说,必须承认其为真(这里需要强调的是,对于虚构的事物,如果我们认为它是美的,那么事实上我们已经认同它的真的合法性。当然这种真并不意味着真实存在,只是我们在认知体系中对其产生认同)。

　　这样,真对美实际上是有着双重的规范性。或者说,在这个意义上来讲,美是以真为基础的。没有真,我们对美的任何谈论都是无意义的。但是,真不能代替美。真在这里只是起到基础与统领的作用,在验证了真的合法性之后,在审美过程中便转向了对美的考量,进入到精神或者说情感层面。并且,因为这种真是具有着可能反向性的,所以在这种规定之下,我们对美也可以有这种规定。即一种事物或现象为美,同时可能为不美。但是这往往并不简单地取决于所建立的客体,而是认知层面的差异。从这个角度,我们能够更合理地分析为什么对同一事物,有人会认为美,有人会认为不美。当然,对于丑的事物有审美意义吗?这是另一个问题,但它也应该建立在真与非真的基础之上。

　　美中之真与真中之美,也就是在美与真的关系之中确立美以真为基础,承认理性对感性的统帅作用,并进而融合形成一种整体审美的一个过程。那么理性究竟是如何作用于感性呢?我们依旧引用康德判断力的这个概念加以解释。“在给自然赋予目的和意图的过程中,就引起了人愉快的情感。一个表象上根本不能成为任何知识成分的那种主观的东西,就是与这表象结合着的愉快或不愉快。”[11]在这里,对象由于它的表象与情感相结合,康德称之为合目的性。这种合目的性也就是客体与感性中起作用的理性能力的适合。但是美与真的问题不应该仅仅局限于思想建构领域。在对二者的考量之中,我更倾向于从实践论的角度来解释。

　　四、美真统一的实践本体论

　　“美在于客观的现实事物,现实事物的美是美的根源,也是艺术美的根源。”[12]

　　如果从实践的角度出发,对于经验的问题的理解便会容易得多。我们之前提到真的三重规定性,真是要建立于实践,并通过实践验证的。一个客体的存在,是通过我们的实践来认识的;一种认知体系的确立,也是通过我们的实践来完成的。而对于逻辑之真,如果我们不是必须要强调客观性,甚至它可以先验地存在,这对实践的影响也是不大的。我们需要在实践中履行这部分的逻辑之真。

　　实践是人类自觉自我的一切行为。实践活动是以改造世界为目的、主体与客体之间通过一定的中介发生相互作用的过程,或者可以说是对于人的物质活动和思想活动的统称。在这里,我们强调人作为人的一种存在(一种人类整体的存在),从而更为有效地在实践中取得世界的主动权。这也是与美学和人的关系暗合的。

　　那么我们先明晰一下实践在美学中的具体作用。首先,实践作为一种人类的生产活动,创造了真的基础。按照马克思的观点来看,人类的生产实践创造了我们的世界,而正是在这一实践过程之中,我们能够得到审美对象,并且这一对象是保证为真的,即从实践的角度,我们之前所探讨的审美对象得以保证。并且,这一保证是具有强大基础性的。其次,我们可以将我们的审美活动视为一种实践,即审美实践。之前强调,归于人类精神的美,欲建于真之上,仅从思想上的建构是不够的。那么最合理的基础应当是实践。虽然真与美在内容与规定上有着不同,但是在实践之上,真的存在与美的感觉必然归于一点。在审美实践中,我们通过对对象的感知,进而形成我们自己的认识,而这种通过实践的认识,是可以上升为我们的认识体系的,并且是符合经验之真的。也就是说,我们在审美实践的过程中,形成了这样一种审美体验,并达成审美之真。正是这种认识层面的真,保证了我们审美实践的确定性,并使美得以更为完满地彰显。

　　马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出这样的观点,美是符合一定规律性的,同时,这种美应该是在实践中产生的。而由实践而来,真的价值凸显于美中,美的本质由真来决定。在这样的互相作用中,实践起到了很好的调和作用。而也正是这种人类的实践,使得人类产生了美与真的标准。

　　当我们谈到美时,美到底是一种原因,还是一种结果?或者,是人们按着美的观念去创造还是在创造中人们实现了美?我倾向于后者。人在实践的终极中实现一切感觉和特性彻底解放,人类能够以一种全面的方式,作为一个完整的人,占有自己的全面的本质,使得美和美感得到充分的发展。就此层面而言,或者我们也可以这么理解,美是“人的本质力量对象化”[13]。

　　美学是对感性的强化,即对人类情感的一种抒发。但是我们需要看到的是,作为一门展现感性的学科,它并不是对理性的抛弃,事实上,它无时无刻不在强调着理性的作用。美学之美是以美学之真为基础的,并进而以一种美的形式展现真。并且,通过实践的作用,美与真统一起来。在实践中,美与真成为判断的两个方面,构成了同一而相异的两种认识,从而在此意义上形成前文所述的一种美学的实践本体论,并进而形成了美学的基本形态。

　　参考文献:

　　[1]王路.“是”与“真”———形而上学的基石[M].北京:人民出版社,2003:3.
　　[2]毕 富生.论逻辑真理和事实 真 理 [J].山 西 大 学 学 报,2008,31(6):11.
　　[3][美]蒯因.从逻辑的观点看[M].陈启伟,译,北京:中国人民大学出版社,2007:70.
　　[4]F·P·兰姆赛.真之本性[J].世界哲学,2010,(3):123.
　　[5]曼弗雷德·弗兰克.德国早期浪漫主义美学导论[M].长春:吉林人民出版社,2006:5.
　　[6][美]蒯因.从逻辑的观点看[M].陈启伟,译,北京:中国人民大学出版社,2007:22.